Calvino è stato marxista. In memoriam

di Roberto Fineschi

Presento qui, in occasione della ricorrenza del centenario della nascita e in forma estremamente schematica, alcune idee che sto sviluppando in uno studio di carattere organico sulla “filosofia” di Italo Calvino che uscirà l’anno prossimo.

1. Italo Calvino, sanremese cui “capitò” di nascere a Cuba, è stata una figura di intellettuale tra le più grandi della storia italiana recente, tra i pochi con un ampio respiro internazionale e universalmente apprezzato per originalità e profondità. Viaggiatore del mondo, parigino di adozione, ebbe notoriamente forti legami con il territorio toscano: oltre a morire infaustamente proprio a Siena nel 1985, amò profondamente il litorale prossimo a Castiglion della Pescaia, scenario di alcune delle sue opere; vi passò per molti anni l’estate nella sua residenza immersa nella pineta di Roccamare e scelse la cittadina toscana come luogo per la propria sepoltura.

Al di là della memorialistica locale, mero pretesto per avviare il discorso, è altro il ricordo che vorrei rievocare. Se sempre viene a ragione ricordato il periodo della sua militanza politica diretta come membro del Partito Comunista Italiano – interrotta con le dimissioni del 1957 in seguito ai fatti ungheresi e alla timidezza con cui il PCI procedeva con la destalinizzazione –, meno frequentemente tale esperienza viene collegata a ragioni teoriche e filosofiche – oltre che, ovviamente, pratiche – che lo spinsero a questa adesione e che restarono vive ben al di là del fatidico ‘56. Queste ragioni spingono a sostenere – questa la tesi – non solo che Calvino sia stato e rimasto comunista nell’arco della sua vita, ma che le sue posizioni possano essere identificate come “marxiste”, ovviamente intendendo con questo termine una adesione in senso ampio ad alcune linee di ragionamento derivate da Marx, sulle quali, pur mutando accenti e priorità, non ha mai cambiato idea. Ancora più arditamente credo si possa sostenere che, dieci anni prima della “crisi del marxismo” degli anni Settanta, Calvino ne avesse anticipato i tratti di fondo oggettivi e soggettivi e pure i vicoli ciechi di alcuni dei suoi esiti; ne trasse conseguenze pratiche coerenti dal suo punto di vista, con una sospensione di giudizio che non significò affatto fine della ricerca o assenza di posizionamento critico-intellettuale; si trattò piuttosto di una epochè attiva, inquirente, pungolo costante volto a stimolare la realtà per rendere visibile l’invisibile, dire il non detto. Credo si possa affermare che, in questo senso, non ci fosse intento più realistico del suo interesse per l’utopia e il mondo fantastico-invisibile.

In questa ricerca, che inizialmente pare prendere vie completamente diverse, si riannodano linee di continuità che paiono a me evidenti: il paradigma teorico su cui si era basato fino a quel momento non era ritenuto completamente sbagliato, ma insufficiente a pensare l’accresciuta complessità del reale. Se certi aspetti andavano ridimensionati, per altri versi si trattava di ampliarlo, ma a partire da basi non rinnegate. L’esplorazione del complesso reale, anche nella prospettiva di tale ampliamento, è quanto farà nel resto della sua vita. Se da una parte è evidente che nella seconda metà degli anni Sessanta, successivamente alla pubblicazione del saggio L’antitesi operaia[1] e agli sviluppi esposti in Cibernetica e fantasmi (Appunti sulla narrativa come processo combinatorio)[2], Calvino ripensò profondamente le proprie posizioni “filosofiche”, pare però a me, dall’altra, che definire che cosa fosse lo “storicismo dialettico” con il quale fece i conti nel primo dei saggi menzionati sia parte integrante del problema; questa espressione è infatti quanto mai imprecisa e irrisolta ed è difficile stabilire, alla luce dello stato corrente degli studi, in che misura si possa avvicinare a spunti interamente hegeliani o marxiani. Rispetto alle determinanti fondamentali di quelle impostazioni, non ritengo che le linee generali del suo ragionamento deviassero così drasticamente.

2. Questo “marxismo” di fondo, il legame contraddittorio di esso con il “comunismo” e con lo “stalinismo” e la progressiva distinzione di queste tre categorie è stato il retroterra di molte delle sue riflessioni, anche tarde, che più volte nella maturità lo hanno portato a riflettere sull’esperienza giovanile, sui suoi limiti ma anche sul suo valore. In questa nota, tra i molti, vorrei fare brevemente cenno a un articolo in cui riflette sullo “stalinismo” di quella generazione e dove riprende i termini del discorso dando almeno in parte il senso storico-culturale della continuità/discontinuità del Calvino fine anni Settanta. L’articolo si intitola significativamente con una domanda: Sono stato stalinista anch’io?[3]; a essa Calvino risponde coraggiosamente: «Sì, sono stato stalinista» (2836). Spiega:

«Per molti comunisti di “base” rimasti in attesa dell’ora X della rivoluzione, Stalin era la garanzia vivente che questa rivoluzione ci sarebbe stata. […] C’era poi lo Stalin che diceva che il proletariato doveva raccogliere la bandiera delle libertà democratiche lasciata cadere dalla borghesia, e questo era lo Stalin la cui strategia serviva d’appoggio alla linea del partito di Togliatti, e sembrava corrispondere a una prospettiva di continuità storica tra la rivoluzione borghese e quella proletaria» (2836).

Calvino non si nasconde quanto “già” si sapesse su Stalin e confessa la sua reticenza del tempo a darne conto o ad ammetterlo; tutto ciò rientrava nel “pacchetto” Stalin: le possibili linee di divergenza e di criticità rispetto alle purghe e all’autoritarismo vivevano accanto ai principi suddetti senza soluzione di continuità. Nella propria autocomprensione Calvino può dunque affermare: «Tanto il mio stalinismo quanto il mio antistalinismo hanno avuto origine dallo stesso nucleo di valori» (2837). In sostanza:

«Lo stalinismo aveva la forza e i limiti delle grandi semplificazioni. La visione del mondo che veniva presa in considerazione era molto ridotta e schematica, ma all’interno di essa si riproponevano scelte e lotte per far prevalere le proprie scelte, attraverso le quali molti valori che si presumevano esclusi tornavano in gioco» (2839). Insomma: «lo stalinismo si presentava come il punto d’arrivo del progetto illuminista di sottomettere l’intero meccanismo della società al dominio dell’intelletto. Era invece la sconfitta più assoluta (e forse ineluttabile) di questo progetto» (2840).

Questo – oramai consapevole – rapporto contraddittorio emerge anche nell’apprezzamento e nella sostanziale condivisione da parte di Calvino del pragmatismo anti-ideologico staliniano, che però adesso Calvino capisce non essere stato autentico in Stalin, non trattandosi altro che di concessione di monarca, rispetto a una vera concretezza metodologica e pratica.

Pur con le sue criticità, l’idea di fondo era che l’URSS avesse raggiunto una saggezza suffragata dal travaglio storico della sua realizzazione:

«Proiettavo sulla realtà la semplificazione rudimentale della mia concezione politica, per la quale lo scopo finale era di ritrovare, dopo aver attraversato tutte le storture e le ingiustizie e i massacri, un equilibrio naturale al di là della storia, al di là della lotta di classe, al di là dell’ideologia, al di là del socialismo e del comunismo» (2841).

Ma fuori dal moralismo o dalla semplificazione storica, Calvino ammette che il suo stalinismo, nel bene e nel male, fu un momento di un processo storico complesso con i suoi tratti di necessità e i suoi ristretti margini di consapevolezza e autodecisione. Da ciò conclude il suo intervento con queste affermazioni:

«Se sono stato (pur a modo mio) stalinista, non è stato per caso. Ci sono componenti caratteriali di quell’epoca, che fanno parte di me stesso: non credo a niente che sia facile, rapido, spontaneo, improvvisato o approssimativo. Credo alla forza di ciò che è lento, calmo, ostinato, senza fanatismi né entusiasmi. Non credo a nessuna liberazione né individuale né collettiva che si ottenga senza il costo di un’autodisciplina, di un’autocostruzione, d’uno sforzo. Se a qualcuno questo mio modo di pensare potrà sembrare stalinista, ebbene, allora non avrò difficoltà ad ammettere che in questo senso un po’ stalinista lo sono ancora» (2842).

Il senso profondo di questa riflessione pare a me la consapevolezza non tanto dell’inconsistenza del retroterra filosofico-culturale del comunismo storico, ma quella delle sue insufficienze, dei suoi limiti e del suo necessario ripensamento, ma a partire da capisaldi che sono propri di quel pensiero e che neppure lo spauracchio dello stalinismo riesce a scalfire nel suo profondo. Non solo la legittimità di quella lotta storica comunista è rivendicata, ma anche un approccio metodologico individuale e collettivo e alcuni principi di fondo (razionalismo, storicità determinata, libertà possibile solo nella necessità, contraddizioni storiche, temi che qui posso evidentemente solo rievocare); tutti hanno una matrice marxiana che cercherò di mostrare a suo tempo nello studio annunciato.

Nella disfatta culturale postmodernista, nel cieco individualismo metodologico e morale dell’ideologia contemporanea, la voce di Calvino risuona come chiaro richiamo a una ben precisa tradizione storica, politica, culturale. Concludo ricordandolo con le sue stesse parole:

«Detto questo, rimango molto legato a certe caratteristiche che sono state l’immagine positiva del comunista, per me, e che mi hanno spinto a identificarmi con quel modello di vita… Lo spendersi per il bene comune, la disciplina interiore, l’affrontare le situazioni difficili, il senso della storia. Anche se oggi mi sarebbe impossibile darmi delle etichette politiche se non molto generiche, mi situo pur sempre in una storia che ha come spina dorsale il movimento operaio»[4].

Roberto Fineschi

(Tratto da: https://marxdialecticalstudies.blogspot.com/2023/10/calvino-e-stato-marxista-in-memoriam-di.html).

Note

[1] Originariamente apparso in «II menabò 7 - Una rivista internazionale», Einaudi, Torino, 1964. Ripubblicato in Una pietra sopra, Torino, Einaudi, 1980; ora in Italo Calvino, Saggi 1945-1985, a cura di Mario Barenghi, Milano, Mondadori, 1995, pp. 127 ss.

[2] Originariamente apparso col titolo Cibernetica e fantasmi in «Le conferenze dell’Associazione Culturale Italiana», fasc. XXI, 1967-68, pp. 9-23; successivamente, in un testo ridotto, col titolo Appunti sulla narrativa come processo combinatorio, in «Nuova Corrente», n. 46-47, 1968. Raccolto infine in Una pietra sopra, Torino, Einaudi, 1980; ora in Italo Calvino, Saggi, cit., pp. 205 ss.

[3] Originariamente apparso su «La repubblica» del 16-17 dicembre 1979 come contributo di un inserto dedicato al centenario della nascita di Stalin. Ora raccolto in Italo Calvino, Saggi, cit., pp. 2835 ss. (si cita da questa edizione).

[4] Calvino, Il futuro che vorrei vedere, in «Nuova Gazzetta del popolo», 23 luglio 1978, p. 2.

Inserito il 29/10/2023.

Che cosa fu «Il Politecnico»

Edito da Giulio Einaudi e diretto da Elio Vittorini, «Il Politecnico» ebbe sede a Milano e vide la luce il 29 settembre 1945. Nacque come «settimanale di cultura contemporanea», e con questa periodicità venne pubblicato per 28 numeri, fino al 6 aprile 1946, quando diventò un mensile. Cessò le pubblicazioni nel dicembre 1947, dopo poco più di due anni di vita.

Perché, nonostante un buon successo nella diffusione, non scontato per un giornale prettamente culturale, giunse al termine così presto? È ciò che vogliamo indagare in questo “dossier”, nel quale cercheremo di pubblicare i testi significativi di un dibattito che ebbe come vittima, forse predestinata, proprio la rivista.

Citiamo dalla Scheda bibliografica che l’editore Einaudi allega alla ristampa anastatica dell’intera serie della rivista diretta da Vittorini:

Con la sua testata, «Il Politecnico» si richiamava esplicitamente al periodico di «studi applicati alla cultura e alla prosperità sociale» che Carlo Cattaneo aveva creato nel 1839: si rifaceva dunque a un’idea di progresso civile e culturale che chiamava a raccolta le più varie discipline, cercando di saldare la secolare frattura fra sapere umanistico e sapere scientifico, avendo a modello un’immagine globale, non frammentata, dell’uomo. Quello che «Il Politecnico» annunciava, nella sua veste empirica e sperimentale, era un progetto di nuovo umanesimo.

Il clima in cui la rivista nasceva era di un fervore pari alle speranze. Si trattava, per Vittorini e i suoi amici, di uscire dal tunnel del fascismo e della guerra per ricuperare il tempo perduto, e reinserire la cultura italiana in quel contesto europeo e mondiale da cui era stata esclusa. Con un entusiasmo pionieristico, con una fede quasi religiosa nel potere rigenerante di una cultura nuova, i redattori del «Politecnico» si diedero a proporre quei «materiali» che potessero rispondere a esigenze di rinnovamento largamente diffuse.

I criteri che ispirarono le loro scelte furono interdisciplinari, enciclopedici, pedagogici; l’obiettivo, quello di creare una dialettica fra esigenze inizialmente distanti, come politica e cultura, scienza e letteratura, marxismo e cristianesimo. L’intento divulgativo, di informazione offerta con spregiudicata immediatezza, non intendeva rinunciare alla problematicità delle aperture e del «taglio»: in questo atteggiamento si rifletteva buona parte dell’eclettismo, ma sarebbe meglio dire della «curiosità» di Vittorini, che si spingeva in ogni direzione.

Nel programma della rivista che Vittorini aveva proposto a discussione degli amici si potevano leggere argomenti di politica e di economia (il problema della ricostruzione in Italia e all’estero), questioni di storia contemporanea (la guerra civile in Spagna, lo stachanovismo in URSS, la resistenza jugoslava), di storia della cultura (l’idealismo italiano) e della scienza, proposte per un’analisi critico-storica del pensiero scientifico, problemi di teatro, arti figurative, architettura, cinema, musica. […]

Accanto ai temi storico-politici, o a certe sintesi informative […], godono di larga ospitalità i testi letterari, stranieri e non: Hemingway, Whitman, Saba, García Lorca, Blok, Éluard. Accanto a loro si segnalano i giovani narratori italiani: Calvino, Del Buono, Natalia Ginzburg. Parte integrante del discorso del «Politecnico» era la grafica che, dovuta ad Albe Steiner, mirava a proporre in modo nuovo e originale il rapporto fra testo e immagine. L’alternanza dei «rossi» e dei «neri», il richiamo a certe soluzioni delle avanguardie russe post-rivoluzionarie, l’uso di fotografie per raccontare delle storie, l’apertura ai fumetti, si basavano su una feconda intuizione delle possibilità di impiego offerte dai materiali figurativi. […]

Sin dall’editoriale del primo numero il giornale dimostrò la sua capacità di innescare il dibattito. Per Vittorini, di fronte al disastro della guerra appena conclusa, la sconfitta più grave l’aveva patita la cultura, tutta la cultura occidentale, dal pensiero greco a Cristo e al liberalismo ottocentesco, perché si era dimostrata incapace di fermare il fascismo e di tradurre in pratica la sua potenzialità liberatoria: «Essa ha predicato, ha insegnato, ha elaborato principi e valori, ha scoperto continenti e costruito macchine, ma non si è identificata con la società». Il tema «politica e cultura», che doveva restare il più caratteristico del «Politecnico» settimanale, provocò fra gli altri gli interventi di Carlo Bo, Cesare Luporini, Felice Balbo, Massimo Mila e Franco Fortini.

Con la trasformazione in mensile nell’aprile 1946, dovuta in buona parte a ragioni economiche, «Il Politecnico» divenne una rivista ancor più influente nel dibattito culturale della sinistra italiana. E questo in parte ne determinò la fine. L’allargamento delle collaborazioni, l’ampliamento della visione mondiale, il lancio in Italia di novità editoriali (tra cui alcune Lettere dal carcere di Antonio Gramsci), l’approccio sempre più eclettico ai vari aspetti dell’arte e della letteratura, l’approfondimento che una periodicità mensile e una maggiore foliazione permetteva, fecero sì che la linea editoriale del «Politecnico» suscitasse più di un’attenzione negli ambienti culturali vicini al Partito Comunista Italiano, cui Vittorini era iscritto. Inoltre, va ricordato che dalle sezioni del PCI, dalle case del popolo, dalle case della cultura patrocinate dal partito veniva una parte importante degli abbonamenti: quindi, si trattava di una rivista considerata “di area comunista”, ritenuta perfettamente in grado di orientare gusti e idee dei militanti e dei lettori più interessati al dibattito culturale e teorico e, dopo il Ventennio oscurantista, pronti ad accogliere proposte letterarie e artistiche provenienti da ogni parte del mondo.

Le polemiche e la fine

Già all’inizio del 1946 il filosofo Cesare Luporini, in un articolo intitolato Rigore della cultura pubblicato sulla fiorentina «Società», altra rivista “di area”, aveva criticato la scelta di Vittorini di presentare le tesi di Jean-Paul Sartre come una «nuova cultura» da cui partire per sostituire la vecchia, fallimentare cultura europea. Luporini criticò come decadenti l’esistenzialismo e l’individualismo che emergevano dalle pagine di Sartre e, di conseguenza, del «Politecnico», ribadendo una sorta di continuità all’interno del filone culturale europeo, da cui ripartire per un effettivo rinnovamento, ritrovando in Marx – invece che in Nietzsche e in Kierkegaard – una critica efficace ed effettiva alla cultura borghese.

Poco più tardi, nel maggio 1946, arrivò il vero scontro, quello con esponenti ufficiali del PCI, che, pur restando su un piano culturale e teorico, aveva tutte le caratteristiche di una sconfessione politica, mostrando tra le parti un’incomprensione di fondo nel campo della politica culturale.

Un rimprovero di Mario Alicata dalle colonne di «Rinascita», rivista ufficiale del partito, innescò la battaglia colpo su colpo, con Vittorini a ribattere, Togliatti a rincarare, altri ad intervenire.

In parallelo, un discussione simile, ma direi a parti invertite, si svolgeva in Francia: Roger Garaudy, membro della direzione del PCF, che rivendicava agli artisti un regime di libero arbitrio, negando l’esigenza di imporre un’estetica comunista o di partito; lo richiamò alla disciplina di partito il poeta Louis Aragon, già surrealista ma ormai aderente al realismo socialista, che attaccò l’eclettismo e l’abbandono da parte di molti artisti del punto di vista della lotta di classe.

Anche questa polemica d’Oltralpe non mancò di riversarsi sulle pagine delle riviste nostrane, con «Il Politecnico» che diede grande rilievo all’intervento di Garaudy senza prendere in considerazione la replica di Aragon e la successiva marcia indietro del primo; «Rinascita» non mancò anche in questa occasione di criticarne le scelte sottolineando l’unilateralismo della rivista di Vittorini sulle discussioni politico-culturali dei compagni francesi.

Fu così che nel dicembre 1947 «Il Politecnico» cessò di esistere. E fu così che Elio Vittorini, dopo qualche tempo, non rinnovò la tessera del partito, provocando lo “sberleffo” del titolo di un articolo su «Rinascita» di Palmiro Togliatti, firmato con l’abituale pseudonimo di Roderigo di Castiglia: “Vittorini se n’è ghiuto, e soli ci ha lasciato!…”.

Ecco, questo sopra delineato è pressappoco il quadro d’insieme della storia di una rivista di area comunista che visse poco più di due anni. Forse con un altro approccio alle cose da parte di entrambe le parti in causa la strada che avrebbero potuto percorrere insieme sarebbe stata molto più lunga. O forse no. Le rigidità di stampo ždanoviano che pervadevano buona parte della dirigenza culturale del PCI, e soprattutto quella che veniva dall’esilio sovietico, non permettevano allora di andare a braccetto con chi si prendeva il lusso di deviare dai solchi della politica culturale che il partito tracciava.

Oggi però il compito che ci siamo dati non è di giudicare, ma di riproporre all’attenzione di chi vuole leggerli i testi di questa vera e propria guerra in campo di politica culturale (e in campo estetico, in fin dei conti) nell’area dei “compagni di strada” del Partito Comunista Italiano nell’immediato dopoguerra, periodo duro di per sé, in cui le contrapposizioni erano frontali (pensiamo a cosa fu la campagna elettorale del 1948) e non ci si permetteva il lusso della gentilezza.

Leandro Casini

Inserito il 03/03/2023.

Una nuova cultura

Non più una cultura che consoli nelle sofferenze ma una cultura che protegga dalle sofferenze, che le combatta e le elimini

Per un pezzo sarà difficile dire se qualcuno o qualcosa abbia vinto in questa guerra. Ma certo vi è tanto che ha perduto, e che si vede come abbia perduto. I morti, se li contiamo, sono più di bambini che di soldati; le macerie sono di città che avevano venticinque secoli di vita; di case e di biblioteche, di monumenti, di cattedrali, di tutte le forme per le quali è passato il progresso civile dell’uomo; e i campi su cui si è sparso più sangue si chiamano Mauthausen, Maidanek, Buchenwald, Dakau.

Di chi è la sconfitta più grave in tutto questo che è accaduto? Vi era bene qualcosa che, attraverso i secoli, ci aveva insegnato a considerare sacra l’esistenza dei bambini. Anche di ogni conquista civile dell’uomo ci aveva insegnato ch’era sacra; lo stesso del pane; lo stesso del lavoro. E se ora milioni di bambini sono stati uccisi, se tanto che era sacro è stato lo stesso colpito e distrutto, la sconfitta è anzitutto di questa «cosa» che c’insegnava la inviolabilità loro. Non è anzitutto di questa «cosa» che c’insegnava l’inviolabilità loro?

Questa «cosa», voglio subito dirlo, non è altro che la cultura; lei che è stata pensiero greco, ellenismo, romanesimo, cristianesimo latino, cristianesimo medioevale, umanesimo, riforma, illuminismo, liberalismo, ecc., e che oggi fa massa intorno ai nomi di Thomas Mann e Benedetto Croce, Benda, Huitzinga, Dewey, Maritain, Bernanos e Unamuno, Un Yutang e Santayana, Valéry, Gide e Berdiaev.

Non vi è delitto commesso dal fascismo che questa cultura non avesse insegnato ad esecrare già da tempo. E se il fascismo ha avuto modo di commettere tutti i delitti che questa cultura aveva insegnato ad esecrare già da tempo, non dobbiamo chiedere proprio a questa cultura come e perché il fascismo ha potuto commetterli?

Dubito che un paladino di questa cultura, alla quale anche noi apparteniamo, possa darci una risposta diversa da quella che pos­siamo darci noi stessi: e non riconoscere con noi che l’insegnamento di questa cultura non ha avuto che scarsa, forse nessuna, influenza civile sugli uomini.

Pure, ripetiamo, c’è Platone in questa cultura. E c’è Cristo. Dico: c’è Cristo. Non ha avuto che scarsa influenza Gesù Cristo? Tutt’altro. Egli molta ne ha avuta. Ma è stata influenza, la sua, e di tutta la cultura fino ad oggi, che ha generato mutamenti quasi solo nell’intelletto degli uomini, che ha generato e rigenerato dunque se stessa, e mai, o quasi mai, rigenerato, dentro alle possibilità di fare, anche l’uomo. Pensiero greco, pensiero latino, pensiero cristiano di ogni tempo, sembra non abbiano dato agli uomini che il modo di travestire e giustificare, o addirittura di render tecnica, la barbarie dei fatti loro. È qualità naturale della cultura di non poter influire sui fatti degli uomini?

lo lo nego. Se quasi mai (salvo in periodi isolati e oggi nell’U.R.S.S.) la cultura ha potuto influire sui fatti degli uomini dipende solo dal modo in cui la cultura si è manifestata. Essa ha predicato, ha insegnato, ha elaborato princìpi e valori, ha scoperto continenti e costruito macchine, ma non si è identificata con la società, non ha governato con la società, non ha condotto eserciti per la società. Da che cosa la cultura trae motivo per elaborare i suoi princìpi e i suoi valori? Dallo spettacolo di ciò che l’uomo soffre nella società. L’uomo ha sofferto nella società, l’uomo soffre. E che cosa fa la cultura per l’uomo che soffre? Cerca di consolarlo.

Per questo suo modo di consolatrice in cui si è manifestata fino ad oggi, la cultura non ha potuto impedire gli orrori del fascismo. Nessuna forza sociale era «sua» in Italia o in Germania per impedire l’avvento al potere del fascismo, né erano «suoi» i cannoni, gli aeroplani, i carri armati che avrebbero potuto impedire l’avventura d’Etiopia, l’intervento fascista in Spagna, l’«Anschluss» o il patto di Monaco. Ma di chi se non di lei stessa è la colpa che le forze sociali non siano forze della cultura, e i cannoni, gli aeroplani, i carri armati non siano «suoi»?

La società non è cultura perché la cultura non è società. E la cultura non è società perché ha in sé l’eterna rinuncia del «dare a Cesare» e perché i suoi princìpi sono soltanto consolatori, perché non sono tempestivamente rinnovatori ed efficacemente attuali, viventi con la società stessa come la società stessa vive. Potremo mai avere una cultura che sappia proteggere l’uomo dalle sofferenze invece di limitarsi a consolarlo? Una cultura che le impedisca, che le scongiuri, che aiuti a eliminare lo sfruttamento e la schiavitù, e a vincere il bisogno, questa è la cultura in cui occorre che si trasformi tutta la vecchia cultura.

La cultura italiana è stata particolarmente provata nelle sue illusioni. Non vi è forse nessuno in Italia che ignori che cosa significhi la mortificazione dell’impotenza o un astratto furore. Continueremo, ciò malgrado, a seguire la strada che ancora oggi ci indicano i Thomas Mann e i Benedetto Croce? lo mi rivolgo a tutti gli intellettuali italiani che hanno conosciuto il fascismo. Non ai marxisti soltanto, ma anche agli idealisti, anche ai cattolici, anche ai mistici. Vi sono ragioni dell’idealismo o del cattolicesimo che si oppongono alla trasformazione della cultura in una cultura capace di lottare contro la fame e le sofferenze?

Occuparsi del pane e del lavoro è ancora occuparsi dell’«anima». Mentre non volere occuparsi che dell’«anima» lasciando a «Cesare» di occuparsi come gli fa comodo del pane e del lavoro, è limitarsi ad avere una funzione intellettuale e dar modo a «Cesare» (o a Donegani, a Pirelli, a Valletta) di avere una funzione di dominio «sull’anima» dell’uomo. Può il tentativo di far sorgere una nuova cultura che sia di difesa e non più di consolazione dell’uomo, interessare gli idealisti e i cattolici, meno di quanto interessi noi?

Elio Vittorini

(Editoriale de «Il Politecnico», n. 1, 29 settembre 1945).

Inserito il 4/03/2023.

Per introdurre un quadro della polemica tra le riviste «Società», attraverso la penna di Cesare Luporini, e «Il Politecnico», riviste entrambe di orientamento marxista e di area PCI, riprendiamo un passo tratto dal capitolo Ricostruire e rinnovare: marxismo e storiografia nel secondo dopoguerra della Tesi di perfezionamento alla Scuola Normale Superiore di Pisa di Sebastiano Taccola Categorie marxiste e storiografia del mondo antico. “Critica” e “storia” in un dibattito italiano degli anni Settanta (https://ricerca.sns.it/bitstream/11384/94222/1/TACCOLA_Tesidefinitiva.pdf).

Laddove «Il Politecnico» richiamava all’impegno per una nuova cultura provando a segnare una cesura netta con il fascismo e guardando agli aspetti apparentemente piu progressivi dei nuovi approcci filosofici, «Società» […] rivendicava la necessità dell’analisi paziente, del lavoro filologico, della diagnosi storica. I termini di questo contrasto polemico tra le due riviste si erano fatti particolarmente aspri dopo la pubblicazione sulla rivista di Vittorini dell’articolo di Jean-Paul Sartre Una nuova cultura come “cultura sintetica” e l’immediata risposta di Luporini su «Società» con un contributo intitolato Il rigore della cultura. Qui Luporini, pur valutando come positiva l’apertura del «Politecnico» a un dialogo sulla cultura, accusava esplicitamente Vittorini e i suoi di abbracciare posizioni astratte e intellettualistiche, moralistiche e velleitarie, sostanzialmente personali, retoriche e non scientifiche. Secondo Luporini, invece, era necessario lavorare sul rapporto tra cultura e politica nella congiuntura specifica del tempo, così da definire la storicità della cultura e il suo intreccio con la storicità dell’uomo in quanto essere sociale. Era questa la rete concettuale adatta per condurre un esame critico della cultura del tempo; una cultura che non era così facilmente rinnovabile, come credeva Vittorini. Se quest’ultimo, infatti, aveva ragione nel riconoscere lo stato di crisi della cultura dominante, altrettanto vero era, agli occhi di Luporini, che da questa crisi non si sarebbe usciti con mosse facili e immediatamente sintetiche. La crisi della cultura dominante, scriveva Luporini, era un dato di fatto, ma per impedire che la nuova cultura sorgesse come una riarticolazione o ripresentificazione delle spoglie della vecchia era necessaria una riflessione critica molto approfondita in grado di mettere bene in evidenza la situazione di fatto (il “dentro dove”), caratterizzata tanto dalla crisi della cultura dominante, quanto dall’assenza di una nuova cultura. In questa prospettiva, l’apertura eclettica di Vittorini alle mode filosofiche più recenti come l’esistenzialismo era spiegabile proprio in ragione di una mancata analisi critica della genealogia storico-filosofica di cui l’esistenzialismo rappresentava l’esito ultimo:

«L’esistenzialismo e stata l’ultima filosofia dell’occidente borghese. Ma esso non è soltanto l’ultima filosofia, esso è il pieno sfaldamento, la frattura interna e l’urto dei suoi valori. L’esistenzialismo non sta all’inizio di un processo di squilibrio o di dissoluzione, ma piuttosto al suo esito (e di qui anche la sua particolare importanza e autenticità): all’esito di un processo che è cominciato col decomporsi della cultura positivistica» (C. Luporini, Il rigore della cultura, in «Società», II, 5, 1946, pp. 3-17, p. 13).

Riprendendo le posizioni gia espresse da Arturo Massolo in un breve articolo pubblicato su «Società» (Esistenzialismo e borghesismo, in «Società», I, 3, 1945, pp. 115-118), Luporini sosteneva con nettezza che l’esistenzialismo, malgrado le torsioni progressiste di un Sartre, rimaneva il punto estremo della crisi della cultura borghese della decadenza, di cui, tra le altre cose, riproduceva anche gli aspetti peggiori, come ad esempio l’individualismo, «le oscillazione e le esasperazioni della coscienza piccolo-borghese europea». Ricostruire il nuovo a partire dalle rovine ultime del vecchio era, in questa prospettiva, semplicemente un’illusione frutto di posizioni acritiche e prive di raziocinio. Su questo terreno si perdeva la possibilità reale della costruzione di un nesso virtuoso tra la teoria, «che presenta un volto analitico», e la prassi, «che presenta un volto sintetico». Era stato questo l’insegnamento che Luporini ritrovava in Marx, il quale, a differenza di un Kierkegaard o di un Nietzsche, aveva colto il punto centrale di una critica «effettivamente operante» della cultura borghese, di cui aveva riconosciuto l’origine materiale collocata sul piano della sua stessa costituzione reale, la società. Luporini, dunque, riproponeva l’attualità della critica marxiana e della sua analisi in grado di identificare «le leggi di sviluppo della odierna società

capitalistica» al di là di ogni teleologismo e battendo strade alternative alle posizioni moralistiche e velleitarie caratterizzanti i contorni tragici (esteticamente affascinanti, ma politicamente innocui) della cultura decadente borghese.

L’orizzonte di senso della “cultura analitica” di cui furono promotori gli intellettuali di «Società» era dunque scandito dallo studio delle tendenze storiche operanti nel presente; un lavoro da condurre superando l’antica contrapposizione (cosi forte tanto nell’idealismo quanto nel positivismo) tra interpretazione filosofica e attenzione filologica ai testi. E se, in questo senso, Hegel e Marx rappresentavano i pensatori che più di altri erano stati in grado di individuare le categorie teoriche per riflettere criticamente sulla storicità del nesso storia-società, non c’è alcun dubbio, d’altro canto, che il campo privilegiato dell’esperienza di «Società» non era la filosofia, ma la storiografia.

Nel Fondo “Cesare Luporini” presente presso il Centro Archivistico della Scuola Normale Superiore di Pisa [CASNS] si può leggere un documento (inedito) intitolato Vittorini e «Il Politecnico» risalente (molto probabilmente) al 1976. Sembra trattarsi di una sorta di trascrizione di una tavola rotonda, cui parteciparono, tra gli altri, anche Franco Fortini e lo stesso Vittorini. Nel suo breve intervento, Luporini tendeva a mettere in evidenza che le ragioni di fondo delle critiche mosse da «Società» a «Il Politecnico» erano molto diverse rispetto a quelle che maturarono nello scontro tra Togliatti e Vittorini. È utile riportare qui il discorso di Luporini nella sua interezza; un discorso, che ci permette di comprendere la complessità di quella congiuntura e il grado di autonomia con cui gli intellettuali raccolti attorno a «Società» tentavano di muoversi al suo interno:

«Io vorrei cercare di guardare il fondo della questione e si è parlato di «Politecnico», di empirismo e eclettismo. È vero, ma io penso che non sia stata una debolezza, anzi che qui sia stato un punto di forza di «Politecnico» da cui veniva la sua vivacità e anche la sua capacità di impatto in quel momento nella situazione della cultura e della società italiana; credo che la debolezza sia stata altrove, che sia stata una debolezza fondamentalmente teorica e c’è nella contrapposizione che in qualche modo era una contrapposizione retorica tra la vecchia cultura intesa come tutto l’insieme della cultura del passato presa massicciamente in certo modo fuori dalla storia colpevolizzata perché… per essere secondo Vittorini una cultura soltanto consolatrice in mano dell’umanità, e invece questa presunta nuova cultura da costruire che avrebbe dovuto appunto salvare l’umanità dai suoi mali, dalle sue sofferenze, dai suoi dolori, e che quindi poneva una questione di potere, e penso che in questo modo veniva falsata la questione stessa del rapporto politica-cultura. E credo che Vittorini così si costruì con le sue mani, da se medesimo si costruì una trappola e certo io penso che nella polemica di Alicata e di Togliatti – ispirata fondamentalmente da Togliatti – con «Politecnico», con la corrente Politecnico come la chiamò Alicata, fondamentalmente Togliatti rifiutò, anche se era molto facile fare la lezione a Vittorini; avesse torto perché nel fondo in Togliatti c’era un continuazionismo che vedeva come il punto principale di riferimento della cultura italiana ancora il pensiero di Benedetto Croce, nel fondo c’era questo. Io mi sono trovato coinvolto in questa… in questo dibattito, anzi ero partito prima, diciamo, perché avevo aperto la polemica con Vittorini dalle colonne di «Società» (ho qui un vecchio estratto che ho ritrovato e ho riletto adesso dopo trent’anni); ma noi del gruppo di «Società» partivamo da una posizione completamente diversa, in certo modo opposta da quella di Alicata e Togliatti, perché anche noi eravamo per un continuazionismo e quindi questa strada della nuova cultura poco ci piaceva, però era il continuazionismo con il lavorio che si era cominciato a fare modestamente, ma da tanto tardi, negli ultimi anni del fascismo, in certo modo nell’ultimo decennio del fascismo e in cui noi sentivamo già una rottura con la cultura non solo fascista ma anche prefascista, e di qui noi pensavamo che dovevamo andare avanti e anzi cercare il punto di saldatura con quelli venuti di fuori, cioè con i dirigenti politici che venivano dalla emigrazione, dal fuoriuscitismo, e questo punto non fu compreso e su questo punto… e per questo io penso che sia pagato un prezzo assai grave anche con ripercussioni venute adesso. In sostanza credo che ci furono errori da una parte e dall’altra; in Vittorini errori di ingenuità o anche di insufficienza in preparazioni, ma da parte di Togliatti fu, penso, un errore politico le cui conseguenze si sono prolungate nel tempo. Oggi possiamo guardare queste cose con molta serenità, però richiedono ancora di essere analizzate con precisione nel contesto storico in cui avvennero e in cui si svolsero» (CASNS, Fondo “Cesare Luporini”, faldone “CL_II”, busta Vittorini e «Il Politecnico», datt., pp. 38-40).

Passiamo ora alla risposta del «Politecnico» affidata alla penna di Giansiro Ferrata.

Dove si parla di noi, di cultura e di un amico di «Società»

È difficile rispondere obiettivamente a un discorso polemico. Come rimedio alle eventuali ingiustizie diciamo subito che l’articolo di Cesare Luporini nell’ultimo numero di «Società», Rigore della cultura, ci è parso intelligente, sincero e concreto anche se rivolto, in parte, contro un’immagine sfocata del «Politecnico». Sopra questa polemica Luporini porta ragioni che non vorremmo mai contraddire.

Il lettore scrupoloso cerchi «Società». Vedrà che Luporini parla ancora della «nuova cultura», e non ne gradisce il richiamo: la considera soprattutto una velleità romantica, un’illusione moralistica e un abbraccio di generosi malintesi. Contro questo pone l’opportunità di metodi altrettanto spontanei che rigorosi, ispirati alla realtà in cui ci troviamo.

Luporini vede l’errore di giudicare il cosiddetto spirito d’analisi come un fatto chiuso nel pensiero borghese. Sottolinea che Marx fu innanzitutto uno spirito analitico (portato, si può dire, a consumare le possibilità di negazione del proprio pensiero nell’atto d’affermare tale pensiero). Accenna a qualche aspetto della crisi della verità propria all’esistenzialismo, suggerisce di tener lontano ogni mito di natura «volontaria» sviluppando invece i propri elementi di coscienza e d’intelletto: provvederà lo svolgimento storico a costruirne il sistema più necessario e più libero.

È una posizione, questa di Luporini, che ha somiglianze con quella di scrittori e scienziati francesi che collaborano alla «Pensée», e dei quali il «Politecnico» si è occupato con simpatia. In quegli scrittori – da Langevin a Wollon a Prenant eccetera – un metodo razionalistico che ha movimenti addirittura illuministici tende a una storicità comprensiva anche dell’irrazionale. In Luporini, italiano di un’epoca che sacrificò a sacrifica molto all’irrazionale, si spiega una direzione apparentemente opposta (dall’irrazionale al razionale) e in realtà convergente, con un risultato analogo: l’impegno alla ragione completa che è completa storicità.

Sia o no sufficiente questo cenno per determinare la posizione di Luporini, resta che non ci persuadono la maggior parte dei suoi rimproveri aperti o velati al «Politecnico». Siamo ingenui nel dirlo? È naturale che non ci persuadano, già che siamo in ballo? Non è detto. Molte volte si è avvertito nel «Politecnico» di considerare il proprio lavoro soprattutto come uno strumento di ricerca e d’educazione sperimentale, facilmente portato a errori. Ma non ci sembra che Luporini veda i nostri errori.

Quando, per esempio, egli crede di notare un’opposizione tra lo spirito d’analisi storica e quel motivo di «cultura sintetica» che avremmo caldeggiato «per bocca di Sartre», sbaglia doppiamente. Lo scritto di Sartre sulla «cultura sintetica», pubblicato nel n. 16 di «Politecnico», non si oppone affatto a uno spirito d’analisi storica. Esso si oppone a quello spirito d’analisi «borghese» – naturale alla grande curva del pensiero propriamente borghese – che tende a considerare gli individui come atomi da rispettare nella loro irreducibilità. C’è qualcosa di meno storico che un simile falso spirito d’analisi? Scriveva Sartre: «[secondo tale concezione] la fraternità fa da legame passivo tra molecole distinte, e prende il posto d’una solidarietà di azione di classe che lo spirito d’analisi non può concepire…». È evidente che Sartre si riferisce a uno spirito d’analisi particolare, che non somiglia affatto a quello posto da Luporini: è lo spirito d’una classe non più sollecitatrice di libertà intellettuale come quando lottava per il proprio sviluppo, d’una classe che fattasi dirigente vorrebbe chiudere in un criterio di casta il suo stesso principio dinamico, l’individualismo. Contro questa «analisi» sembra giusto di sostenere un «sintesi»: sarebbe un altro discorso vedere quali elementi d’analisi più viva le diano corpo in Sartre.

«Esistenzialista», Sartre per suo conto insiste su queste funzioni di scelta, di partecipazione volontaria e insomma di responsabilità morale che spettano all’individuo perché la storia non diventi un puro rapporto di quantità. Vorrà negargli ogni giustificazione un marxista che ha veduto fallire tanto marxismo meccanicistico e vede vivere molto bene il marxismo di Lenin, di Stalin, di Gramsci? I guai di Sartre sono altri: dipendono da quel suo linguaggio spesso vago e sbrigativo pur nei suoi giri teologici, che risponde a un’insufficienza critica. Ma perché Luporini non dovrebbe credere che il «Politecnico» alludeva a questo, limitando nella presentazione la sua solidarietà con Sartre? Il secondo grado del suo errore sta, per ora, nell’averci fatti parlare «per bocca di Sartre».

Non dovevamo pubblicare Sartre ma invece un sunto delle pagine di Massolo sull’esistenzialismo, uscite in «Società» n. 3? Luporini dice proprio questo. E in verità è difficile dargli ragione. Quelle quattro pagine di Massolo sono tra l’altro unilaterali, insufficienti, non dicono che l’esistenzialismo è anche diverso da una «difesa del singolo» (fin dalla grandezza di Kierkegaard e fino alle peggiori contaminazioni moderne), non dicono che esso mostra troppi elementi d’una coscienza di crisi per ridursi nel giro del pensiero «borghese». Infine, preferiremo sempre dare ai nostri lettori documenti diretti del nostro tempo che non ripetergli giudizi altrui di limitato se pur notevole interesse.

Così abbiamo qualche cosa da opporre a Luporini sull’aspetto generale del «Politecnico». Quella che pare a lui una specie di scommessa moralistico-sentimentale sull’avvenire, forse ha giustificazioni diverse. Luporini si appiglia ancora al primo scritto di Vittorini per una cultura di liberazione e di redenzione, dice che la cultura non può essere questo, sul piano di Vittorini che egli porta a una «innocente» somiglianza con Sartre. C’è ingegno ma anche confusione nella sua critica. Ciò che importa nello scritto di Vittorini ne resta fuori, non è veduta quella vivace (meglio che «innocente») immediatezza e perciò concretezza della ribellione alla cultura come autosufficienza; immediatezza non «esistenzialistica» ma naturalistica semmai, o razionalistica in funzione di una storia come natura. Ponendo anche Cristo nella cultura Vittorini non faceva altro che avvertire, in pratica, la partecipazione dell’esperienza cristiana alla realtà culturale della storia e segnalare come anch’essa fosse responsabile dei limiti tollerati dalla cultura verso l’azione. Si spiegò perfettamente Vittorini? Disse che il suo quadro non riguardava proprio il passato della cultura (dove essa ha dato tante prove d’azione) quanto un aggregato che è naturale alla nostra crisi, che agisce sulla nostra crisi? Anche noi o alcuni di noi possiamo pensare che Vittorini non si era perfettamente spiegato. Ed è stato detto nel «Politecnico». Ma il movimento offerto da quello scritto rimane. Non ha sottintesi di grande complessità, è una parola semplice che viene dall’esperienza d’uno scrittore risoluto a non sentirsi autosufficiente; e si distacca per esempio da Sartre subito per questo, che Sartre lascia l’impressione d’essere anche soddisfatto della sua situazione drammatica mentre nella voce di Vittorini rimane intatto il dolore, e l’invocazione è presenza di realtà nel dolore. Ogni scritto di Vittorini sull’argomento si rivolge davver al di là della trincea scavata intorno a sé da molta cultura di crisi; non è analisi del proprio atomo di verità culturale ma rapporto con ciò che merita e avrà aiuto dalla cultura. Di qui la simpatia suscitata da Vittorini fra gente assai «semplice» (nella quale ci illudiamo di poter venire compresi) e invece l’atteggiamento ironico di qualche persona di cultura. È innocenza questa? Siamo nel regno del candido principe Muichkine*? Sarebbe interessante. Ma in realtà è una prima prova di star affrontando cose di cui già viviamo. Forse è atteggiamento più concreto di quello che consiste nell’esaminarsi come il soggetto privilegiato di una profonda avversione al privilegio. È opportuno che obbedisca a sé stesso chi si sente soprattutto uomo tra uomini, chi nella propria verità naturale dà maggior importanza alla distruzione di Milano nell’agosto ’43 che all’incendio della biblioteca di Alessandria; pensino gli altri a trovarsi l’esempio che vogliono.

Quanto al «Politecnico», che non è solo Vittorini, esso vive e vuol vivere d’un analogo rapporto al di là della trincea. Al di là dello sviluppo sottile o qualche volta impalpabile da un’idolatria culturale a una nuova fecondità possibile. Il «Politecnico» conferma di guardare anche i lettori, insomma ad uomini diversi da quelli che frequentano con mente magistrale simili sviluppi. Non per questo crede di rivolgersi a lettori dell’avvenire. Né ricusa quei lavori d’analisi ai quali passando da settimanale a mensile ha detto e mostrato di voler dedicare un impegno migliore. Ma l’analisi non avrebbe senso per noi fuori da quel rapporto immediato con persone e cose che sono vita non analizzabile quanto, oggi, sensibile.

Giansiro Ferrata

(Tratto da «Il Politecnico», n. 30, giugno 1946).

Note

* Il principe Myškin, l’ingenuo protagonista de L’idiota di Fëdor Dostoevskij [ndr].

Inserito il 14/03/2023.

Questo intervento di Elio Vittorini nacque come risposta ai lettori del giornale, che avevano scritto al direttore per commentare l’intervento critico contro la rivista scritto da Mario Alicata un mese prima su «Rinascita», il settimanale del PCI.

Le considerazioni che Vittorini fa in questo intervento sono molto importanti, perché affrontano i nodi del problematico rapporto tra cultura e politica, che sarà poi al centro, qualche mese più tardi, dello scontro con Palmiro Togliatti, segretario del PCI (dal futuro scontro Vittorini capirà che Togliatti era stato il vero ispiratore delle critiche di Alicata).

In particolare per Vittorini la politica resta limitata entro i confini della cronaca, al contrario della cultura, che invece fa storia. Quindi la politica ha il diritto di subordinare a se stessa la cultura solo quando opera cambiamenti qualitativi all’interno della società, cioè solo nei momenti rivoluzionari.

Vittorini rivendica l’autonomia della cultura dalla politica tradizionalmente intesa, sostenendo che l’intellettuale si deve battere per obiettivi più generali e meno contingenti di quelli della politica di un partito, secondo le finalità esplicitate già nell’editoriale Una nuova cultura pubblicato sul primo numero del «Politecnico».

Infine, nel presentare questo intervento, ci si permetta una notazione che riguarda il presente sito, cioè il nostro «Spazio collettivo». Non crediamo sia sbagliato far nostre, nel nostro piccolo, le seguenti parole con cui Vittorini definisce il senso del suo «Politecnico»:

L’errore principale è di ritenere «Il Politecnico» comunista per il fatto di essere diretto da un comunista. […] Col nostro invito a rinnovare la cultura italiana noi non abbiamo espresso una esigenza di comunisti che fa politicamente comodo al Partito Comunista; ma abbiamo espresso un’esigenza storica della cultura italiana stessa che non importa se fa o non fa politicamente comodo a un partito o a un altro. Il nostro lavoro non può certo ignorare il marxismo, perché nessun lavoro culturale può ignorarlo. Ma è lavoro di marxisti e non marxisti insieme.

In queste parole c’è in buona parte anche il senso dell’attività culturale e politica del nostro piccolo sito.

Risposte ai lettori

Politica e cultura

Cari amici, vi rispondo a tutti insieme, perché tutti toccate lo stesso argomento, sebbene da punti di vista così diversi: qualcuno da amico del «Politecnico» e amico anche del P.C.I. o iscritto al P.C.I.; altri invece da semplici amici del «Politecnico» indifferenti verso il P.C.I. ; e altri infine da amici del «Politecnico» che, senza simpatia verso il P.C.I., vorrebbero dirmi in sostanza: «vedi? ce lo aspettavamo, ecc…». Ma tutti i nostri lettori sono interessati e la mia «risposta» va a tutti: compresi coloro che non sanno ancora nulla dell’accaduto. La questione è importante: riguarda i rapporti tra una linea politica e un atteggiamento culturale, tra azione politica e azione culturale; e implica la distinzione tra doveri politici e doveri culturali.

Che cosa è accaduto? Il mio amico e compagno Mario Alicata, scrittore che può considerarsi esponente ufficiale del Partito Comunista Italiano, ha scritto del nostro «Politecnico» sul numero 5/6 di «Rinascita», rivista che può pure considerarsi ufficiale del Partito Comunista Italiano, e ne ha scritto giudicandolo sfavorevolmente. Egli ha detto che cosa «Il Politecnico» «avrebbe dovuto essere» e trova che non lo è stato; ha detto quale funzione avrebbe dovuto svolgere e trova che non l’ha svolta. Invece di giudicarci, cioè, per quello che siamo ci ha giudicati per quello che non siamo, senza peraltro tener conto che nei sei mesi di vita del settimanale e nelle condizioni d’isolamento in cui il settimanale è vissuto, mai avremmo potuto svolgere un compito nel senso da lui presunto.

Il giudizio di Alicata è dunque erroneo… Ma ogni giudizio può essere erroneo come può essere giusto, e non vi è nulla di strano che Alicata abbia sbagliato. La cosa in sé non ha importanza. Dell’importanza acquista per il significato che le si vuole attribuire. Tutti voi che mi avete scritto lo dimostrate. E un settimanale romano, «La Fiera Letteraria», ha persino parlato di «sconfessione» del «Politecnico»… Sconfessione da parte di chi? E perché? Qui si incorre in una serie di errori. Si vede in Alicata il Partito Comunista stesso. Si vede in «Politecnico» un organo del Partito Comunista. Si esclude che un comunista (Alicata) possa avere su una certa questione un parere personale. Si esclude che un comunista (me stesso) possa svolgere un’attività culturale che non sia soggetta al controllo politico del suo partito. E così si presume che il Partito Comunista abbia inteso sconfessare, col giudizio di Alicata, «Il Politecnico».

L’errore principale, naturalmente, è di ritenere «Il Politecnico» comunista per il fatto di essere diretto da un comunista. Già varie volte noi abbiamo messo in guardia i nostri lettori contro questo errore. Col nostro invito a rinnovare la cultura italiana (nel quale è tutto il contenuto del «Politecnico») noi non abbiamo espresso una esigenza di comunisti che fa politicamente comodo al Partito Comunista; ma abbiamo espresso un’esigenza storica della cultura italiana stessa che non importa se fa o non fa politicamente comodo a un partito o a un altro. Il nostro lavoro non può certo ignorare il marxismo, perché nessun lavoro culturale può ignorarlo. Ma è lavoro di marxisti e non marxisti insieme, e il piano su cui si svolge non può, perciò, essere marxista, o può essere marxista solo nella misura e nel modo in cui il marxismo è positivo anche per i non marxisti, come accade che il Cristianesimo sia positivo anche per chi non crede in Cristo. O i marxisti dovrebbero uniformarsi alla linea di condotta dei preti cattolici che rifiutano tutto quanto può esservi di cristiano fuori dalla pratica del culto? Far passare «Il Politecnico» per una rivista di comunisti significa presentare la nostra esigenza culturale come un sottoprodotto dell’esigenza politica del P.C.I. e questo non serve che ai nostri avversari in quanto dà loro la possibilità di tenerci «politicamente» fuori dal campo della cultura italiana, o non serve che agli avversari del P.C.I. in quanto dà loro la possibilità di rendere il Partito Comunista Italiano responsabile di tutto quello che «Il Politecnico» può dire di diverso dal P.C.I. È al Partito Comunista Italiano che Mario Alicata fa il torto più grave giudicando «Il Politecnico» nel modo stesso in cui gli avversari del «Politecnico» e gli avversari del P.C.I., per ragioni distinte, amano giudicarlo.

Ma io qui non vi rispondo, amici comunisti e amici non comunisti del «Politecnico», solo per chiarire l’equivoco. La questione che voi ponete, scrivendomi, va molto al di là dell’equivoco e non basta che l’equivoco sia chiarito per considerarla risolta. Voi, i comunisti e filocomunisti, siete rimasti perplessi all’idea che il nostro partito possa sconfessare, per sua comodità politica, un movimento culturale. E voi, gli amici non comunisti del «Politecnico», vi rallegrate dell’idea che io abbia avuto finalmente la prova dell’impossibilità di essere «vivi», così mi dite, quando «si aderisce a un partito come il comunista». «Allora», vi chiedete, i primi, «non avremmo un “Politecnico” o altro del genere in regime comunista?». «Vedi?» esclamano i secondi, «se l’Italia diventasse comunista la cultura anche non ostile al regime sarebbe soggetta all’Agitprop, alla polizia, alla violenza…». E tanto i primi che i secondi sembrate aspettarvi da me un gesto di «indipendenza».

Ma non è questo che occorre. Da un pezzo io ho in mente di chiarire a me stesso, in un articolo, il significato del mio Partito, e il significato della sua tendenza ad essere un partito nuovo, il significato della mia necessità di militarvi, e via di seguito. Io so come oggi non esista nel mondo una serietà rivoluzionaria fuori dal mio Partito e da un pezzo ho in mente di scriverne per chiarirlo a me stesso. Ora voglio dire soltanto, agli amici comunisti e non comunisti del «Politecnico», che il mio Partito è tale da consentire la più ampia indipendenza in fatto di cultura. Non è per porre termine all’attività del «Politecnico» che il mio Partito ha ospitato, nella sua rivista «Rinascita», lo scritto di Alicata contro «Il Politecnico». Se così fosse io dovrei smettere di dirigere «II Politecnico» o essere espulso dal mio Partito. Poiché invece io continuo a dirigere «Il Politecnico» e non sono espulso dal mio Partito la pubblicazione dello scritto di Alicata è una conferma che in seno al mio Partito si possono avere opinioni culturali anche contrastanti: quelle di Alicata che io chiamo codine, e le mie che Alicata chiama intellettualistiche.

La libertà culturale è cosa implicita nelle attuali ragioni del mio Partito. Certo la politica è parte della cultura. E certo la cultura ha sempre un valore anche politico. L’una, certo, è cultura diventata azione. L’altra ha un valore anche politico nella misura in cui inclina a diventare azione. Ma l’una, la politica, agisce in genere sul piano della cronaca. La cultura, invece, non può non svolgersi all’infuori da ogni legge di tattica e di strategia, sul piano diretto della storia. Essa cerca la verità e la politica, se volesse dirigerla, non farebbe che tentare di chiuderla nella parte già trovata della verità. Soprattutto non vorrebbe lasciarla sbagliare, e l’errore è necessario pungolo alla cultura perché si rinnovi.

Pure, Lenin ha parlato altrimenti in proposito. Egli vedeva nelle arti, o nella filosofia, solo quanto di esse era di ausilio all’azione politica e cioè quanto in esse era azione, quanto in esse era politica. Ma Lenin parlava in un momento in cui l’azione politica era molto di più che azione politica, e anche se egli non intendeva parlare per il momento, il momento era in lui, anzi era lui stesso, in gran parte, che lo generava, e sarebbe fariseismo il leninismo che volesse applicare a tutti i momenti le raccomandazioni leniniste di quel momento. Infatti l’azione modificatrice della politica ha un suo corso ordinario in cui modifica solo quantitativamente, e momenti straordinari in cui modifica, invece, qualitativamente. È allora, è all’atto in cui modifica qualitativamente che essa (l’azione politica) ha il diritto sostenuto da Lenin di considerare come una forza ausiliaria il resto della cultura. Essa allora, in effetti, è sintesi di tutta la cultura, è molto di più che politica, è filosofia, è religione, è arte, e agisce qualitativamente appunto perché non è soltanto politica, ma è tutta la cultura, né altro si deve vedere nelle parole di Lenin che la pretesa di far riconoscere questa possibilità della politica d’essere, a un certo punto, tutta la cultura e azione di tutta la cultura. Ma quando la politica è sul piano ordinario della cronaca e produce modificazioni semplicemente quantitative, essa è di nuovo una parte, anche se applicatrice, anche se realizzatrice, non è un tutto, e non può pretendere di guidare, giudicare, controllare, frenare o limitare il resto della cultura. Allora, anzi, il resto della cultura assume il carattere, di fronte alla politica, di cultura in assoluto; e allora è questa cultura differenziata dalla politica che produce delle modificazioni qualitative o le prepara, le elabora; e allora i doveri culturali si differenziano dai doveri politici, Hemingway ha diritto di commettere errori su errori, John Reed ha il diritto di essere ripubblicato, «Il Politecnico» ha il diritto di indicare un fascismo nella Chiesa Cattolica. La grandezza dell’uomo politico in queste fasi di politica ordinaria, è di saper rinunciare alle sue possibilità straordinarie. È la grandezza che abbiamo avuto, per esempio, in Cavour. Saper non essere che un modificatore quantitativo, anche se ha tutte le qualità per essere un modificatore qualitativo. Saper non essere che politico anche se ha tutto per essere un Lenin, e cioè un uomo di cultura che porta la cultura al potere.

È quello che oggi vediamo in Togliatti. Egli è forse il migliore tra tutti i capi dei Partiti Comunisti europei perché meglio di tutti sa limitare la propria azione al quantitativo senza mettere ipoteche sul qualitativo e senza infliggere in nessun campo, e meno che mai nel campo della cultura, discipline da qualitativo o da pseudo qualitativo. Ma anche con un capo dalla mente aperta come Togliatti, un Partito Comunista (cioè rivoluzionario) resta un fatto serio, e resta un fatto molto serio militarvi, non facile certo per uomini di indole leggera. Perciò mi riesce doloroso che taluni di voi amici comunisti del «Politecnico» vi troviate così d’accordo con gli amici non comunisti del «Politecnico» nell’aspettarvi da me, dinanzi al malinteso dell’episodio Alicata, un gesto d’orgoglio intellettuale che sarebbe in pratica, di leggerezza. Non voglio negare che nei Partiti Comunisti (dico di tutto il mondo) vi sia alle volte del meccanicismo per cui l’uomo di cultura si trova in difficoltà o anche posto a dura prova. Ma questi sono difetti d’ogni consorzio umano e d’ogni tipo di associazione. L’uomo di cultura è posto a dura prova in ogni ambiente. Egli tollera l’incredibile nella società borghese. O combatte. La sua funzione è, ovunque, di combattere per migliorare la società ed eliminarne i difetti. Lo stesso può fare in seno al Partito Comunista. Nel Partito Comunista non c’è nulla che stia al di fuori o al di sopra dei suoi aderenti. Tutto è nei suoi aderenti. E dipende da essi migliorarlo ed eliminarne i difetti. Pur di sapere essere responsabili, si capisce, e di saper anche accettare i rischi della propria condotta. Qui è il dovere politico che ritorna. Cioè: il dovere culturale non ci libera dal dovere politico. Noi dobbiamo adempiere il primo, a costo di andare contro il secondo. Ma dobbiamo poi portare la responsabilità anche del secondo. È la nostra condizione di uomini di cultura che lo esige. E quei tanti uomini di cultura che sono usciti strillando da un Partito Comunista o da un altro non hanno ragione: hanno torto. Essi hanno chiamato la società borghese a giudicare il nostro Partito per dei difetti del nostro Partito che sono molto più gravi proprio nella società borghese. Che cosa hanno fatto così facendo? Parlo di un Koestler, ad esempio. Essi hanno tradito non solo il Partito e la classe operaia. Hanno tradito anche la loro condizione di uomini di cultura.

Qui vorrei prevenire un’obbiezione. È a proposito di quando la politica apporta modificazioni qualitative e quando apporta modificazioni solo quantitative. Quando? Quando la politica è tutta la cultura? Quando invece è solo una parte della cultura? E come è dato a noi di distinguere?

L’uomo politico è portato in genere a pretendere che siamo sempre in fase qualitativa. L’uomo di cultura è portato al contrario a pretendere che siamo sempre in fase quantitativa. E, si capisce, c’è sempre qualcuno che si sbaglia. O si sbaglia il primo. O si sbaglia il secondo. Ma è nella natura della condizione di entrambi di sbagliarsi o aver ragione, come di pagare per aver sbagliato credendo d’aver ragione. Il guaio sarebbe di arrivare ad un tempo in cui non fosse più possibile che uno dei due si sbagliasse. Allora addio: la storia sarebbe prevedibile, si svolgerebbe tutta preveduta, e il suo corso non sarebbe più un corso vivo. D’altra parte, l’inclinazione dell’uomo politico a pretendere che siamo sempre in fase qualitativa è non meno antistorica di quella dell’uomo di cultura a pretendere che siamo sempre in fase quantitativa. L’uomo di cultura è un «pacifista» nell’inclinare a una pretesa simile. Vuole essere tranquillo, vuole essere pigro, non vuole vivere tra le correnti d’aria della dialettica e rischiare raffreddori. Che cosa diavolo vuole? Farsi del suo diritto «guerriero» un privilegio da godere «in pace» come una sinecura d’abbazia. Ma lo stesso vuole l’uomo politico dove inclina alla pretesa che è specifica in lui. Inclina, cioè, a facilitarsi il compito: uscire dalla dialettica, non aver più da scegliere tra varie strade, poter procedere in un’unica direzione… È per questo, perché anche lui si addormenta, se sostiene che la politica è «sempre» tutta la cultura.

Ma le obbiezioni che mi si possono muovere sono innumerevoli, e io non posso mettermi a prevenirle tutte. Io vedo, rileggendo, che non sono sicuro di quanto pure vi ho detto con sicurezza. La questione è molto importante, voi ed altri che me ne hanno scritto con altre motivazioni (M. R. ‑ Milano, S. T. ‑ Patema, G. R. ‑ Pescara, V. S. - Forlì, ecc.) l’avete sollevata, e valeva la pena che venisse posta in pubblico. Prego perciò di non considerare questa mia risposta se non come un modo di porla, appunto, in pubblico. Certo io mi sono sforzato, scrivendone, di chiarirla a me stesso. Ma veramente me la sono chiarita? Non avrò usato la parola «cultura» nel suo significato più ampio, e la parola «politica» nel suo significato più angusto? Non avrò attribuito ai miei termini un senso che si può allargare o restringere, o addirittura capovolgere? E non sarò stato arbitrario nella mia distinzione tra «uomo politico» e «uomo di cultura»? Non sarà stata astrazione dire «uomo di cultura»? E non è astrazione parlare dell’azione politica come di un’attività speciale dell’«uomo politico»? Non è astrazione parlare della cultura come di un’attività speciale dell’«uomo di cultura»? Questi sono dubbi fondamentali per la questione, e rendono incerto tutto quanto vi ho detto. Io potrei anche tirarmi indietro, rimandare di rispondervi, pensarci su meglio. Ma riuscirei a chiarirmi qualcosa da solo? Preferisco buttarmi allo sbaraglio, con tutto quello che ho di mio sullo stomaco, e vedere se una chiarezza salti fuori da una discussione.

E. V.

(Tratto da «Il Politecnico», n. 31-32, luglio-agosto 1946).

Inserito l’11/03/2023.

Risposte ai lettori

Rivoluzione è dialettica

Tra le più interessanti lettere ricevute sulla questione che fu, lo scorso numero, argomento della nostra rubrica di dialogo coi lettori, è questa di Giansiro Ferrata. Io la pubblico a preferenza di altro, nel far posto alla lettera di Togliatti, non tanto, però, a motivo della sua importanza, quanto perché, rimandata d’un numero, e cioè fatta conoscere un pezzo dopo la pubblicazione della lettera di Togliatti, perderebbe almeno una parte di questa sua importanza, o acquisterebbe un’importanza di diverso genere. La lettera di Ferrata è però indiretta riguardo al nocciolo della questione stessa; è diretta invece riguardo a taluni argomenti dei quali io mi ero servito in via complementare, a scopo di «dimostrazione». Praticamente Ferrata pone questioni nuove, e «Politecnico», passando il suo scritto, lo considera, più che come lettera, come un articolo che può anche, almeno in parte, fare proprio.

Caro Elio,

credo che non sia il caso per me di tentare una «risposta» al tuo articolo – seguendo i termini della discussione con Alicata – ma che possa esser giusto parlare di certi punti che tocchi, e che appartengono a una sensibilità abbastanza diffusa. Mi pare utile guardare alla tua distinzione fra i momenti in cui l’azione politica modifica solo «quantitativamente» le condizioni della società, e quelli in cui le modifica «qualitativamente»; i momenti insomma di politica «ordinaria» come la chiami, e quelli propriamente rivoluzionari. Credo che un errore nella tua distinzione sia bene chiarirlo: forse lascia in luce ambigua la stessa posizione del «Politecnico». Ma credo anche che un errore tuo non è mai separato da un’intuizione di verità.

Secondo te, dunque, ci sono momenti d’azione politica «quantitativa», in cui la cultura deve sentirsi e porsi su un piano più vasto, senza paura di sbagliare in rapporto al puro fine politico; altri, invece, in cui l’azione politica «è sintesi di tutta la cultura, è molto più che politica, è filosofia, è religione, è arte…», e ha diritto pertanto a «considerare come una forza ausiliaria il resto della cultura». Esempio di questi secondi momenti: il periodo che per la Russia sta intorno alla Rivoluzione d’Ottobre. Esempio di quei primi momenti: il periodo attuale in Italia. Però, dici, l’«uomo politico è portato in genere a pretendere che siamo sempre in fase qualitativa, l’uomo di cultura è portato al contrario a pretendere che siamo sempre in fase quantitativa» – e uno dei due, naturalmente, si sbaglia, aggiungi, qualche volta l’uno qualche volta l’altro. Questa volta secondo te ha sbagliato Alicata. Ma ho detto che non scrivo di questo. Voglio soltanto chiedermi se esistono quei due momenti. E, se non esistono, non resterà però un senso nel tuo discorso?

A me pare che non esistono quei due momenti di cui tu parli, o almeno che è impossibile, in pratica, distinguerli nei rapporti fra politica e cultura; il momento apparentemente più quantitativo può essere il più qualitativo e viceversa; e se ci sono uomini di cultura come uomini politici che vogliono modificazioni qualitative ossia rivoluzionarie, ci sono uomini politici come uomini di cultura che intendono la politica solo come modificazione quantitativa. È facile a questi mettere la cultura su un piano «superiore» a quello dell’azione politica. La loro azione politica non si risolve essa stessa come cultura, non propone all’uomo nulla di nuovo, è amministrativa, tecnica e conservatrice; lascia rispettosamente o grossolanamente che la cultura cerchi da sé, all’infinito, dei temi. Una politica «rivoluzionaria» è, al contrario (e in quanto essa stessa è cultura), sempre lottatrice e affermatrice d’autorità sul terreno della cultura; ha un sistema di preferenze, stabilisce dei valori; e tanto più profondamente a volte sta in lei questo compito, quanto più il momento sembra rallentare l’azione. Forse gli anni della Rivoluzione d’Ottobre non sono stati, da parte della politica verso la cultura della Russia, anni di laboriosa trasformazione in un senso strutturale; dopo il 1905, la cultura russa si era già determinata in breve come cultura rivoluzionaria, coi bolscevichi all’avanguardia; Lenin ha potuto dire che rivoluzione e cultura coincidevano perché alla politica spettava realizzare ciò che la cultura affermava intimamente. È in anni come i nostri, è nell’Italia d’oggi, che una politica rivoluzionaria e perciò presente su tutto il piano della cultura ha da svolgere il più profondo lavoro di modificazione. Con «programmi» applicati alla cultura? È l’ipotesi più assurda. Sembrano soltanto due, i modi nei quali dalla politica si opera una profonda trasformazione della cultura: con le condizioni nuove che essa riesce a stabilire nella vita d’un paese, e con l’esempio, con l’attività di uomini di cultura partecipi di quell’azione politica, incamminati nel suo cammino. Il primo modo equivale a fare della «buona politica» in senso rivoluzionario. Il secondo modo richiede che si produca e si generi davvero cultura, non una apparenza o una volontà di cultura; importa che si risponda, a tutta la cultura presente, con espressioni convincenti e in grado, nel loro intimo assieme, di risultare le più avanzate; e non penso a un organizzato esercito di libri e articoli e teatro e pittura, ma a quel movimento della coscienza e del linguaggio che, senza coscrizioni, forma dalla sua libertà una disciplina.

Siamo ritornati al termine di libertà. Aveva ben diritto di usarlo Lenin, quando parlava d’un unico organismo fra azione politica e cultura. Perché da buon comunista e bolscevico egli non ha mai posto dogmi all’origine dell’azione politica e neppure volontà di potenza, miti di vittoria da realizzare perché vittoria; egli è un uomo libero in un partito di libertà; dietro a lui e in lui sta un esame storico che non evita mai la verità, la sua politica è un risultato di cultura che ha per scopo la vittoria della cultura. Questo è rimasto (sorprendentemente, stavo per dire, pensando ai costumi umani) il comunismo fra tutte le vicende che ha accettato per dominarle. Non si richiede altrettanto agli uomini di cultura che operano oggi in Italia «per la rivoluzione»? È necessario che siano liberi, soprattutto in se stessi; che non lascino possibilità di contrasto fra cultura ed azione politica; che, voglio dire, facciano della cultura rivoluzionaria senza restare al disotto della cultura e reciprocamente. Ma questo è difficile. Soprattutto in un paese come l’Italia, dove la sensibilità estetica ha tanta risonanza e tanto abuso; e del resto in ogni luogo, , perché non restare al disotto della cultura significa un dialogo completo fra le attività supremamente interessate e le attività disinteressate, un dialogo anche le cui parti di silenzio devono comprendere in sé la Parola. Per esempio, ogni posizione critica sul terreno delle arti, della letteratura, deve riuscire motivata. E il linguaggio dev’essere linguaggio, rispondendo a una storia della cultura italiana e del mondo che non si è interrotta negli ultimi anni fascisti. Modificazioni «qualitative» al 1943 non si portano restando fuori dal 1946. Ma ci vuole molto di più che il 1946. Una onestà profonda, l’eternità dell’uomo in noi; e una assoluta determinazione a vincere per essa.

La posizione del Partito di fronte alla cultura è realmente questa. Quando si è detto, come si è detto, che «fare della cultura comunista significa, per un comunista, fare ottimi libri e ottimi quadri e insomma dell’ottima arte, dell’ottima cultura», non si voleva affermare un’eclettica tolleranza; si voleva ricordare che la via della rivoluzione non si può mai separare dall’attività disinteressata. Non c’è rinuncia, ma rapporto dialettico. Così Lenin fu uomo di libertà e uomo d’autorità. Ma come è sempre delicato il rapporto fra libertà e autorità, è sempre delicato per un partito rivoluzionario il dialogo col disinteresse, è pieno d’insidia per entrambe il rapporto tra politica rivoluzionaria ed autonomia della cultura. C’è perfino il dilettantismo in agguato. Com’è in agguato la ributtante e infine grottesca figura del lupo, quando si finge la nonna di Cappuccetto Rosso. Sono operazioni dove l’arte è tutto – l’arte che è verità, creazione, progresso.

Ho detto che non volevo parlare proprio della questione «Politecnico». In ogni modo, avrò finito col parlarne? Col dire nuovamente che «Il Politecnico» ha i suoi grossi torti e le sue buone ragioni? Se fosse, vorrei aggiungere che mi sembra giusta la tua tesi della necessità, per la cultura, e quindi per una rivista di cultura, anche di «sbagliare»; purché rimanga intatta la volontà di non sbagliare, e quella di ricavare infine la verità dall’errore involontario. Non è buona dialettica quella di chi lo biasima senz’altro, mentre il suo posto è di vicino, interamente di compagno, forse di collaboratore anche nel senso che si usa per giornali e riviste. Ma io credo che gli errori nostri e altrui finiranno a buon fine. E con questo finisce il tuo affezionato

Ferrata

Ma non tutto quello che d’implicito o esplicito lo scritto di Ferrata contiene come «risposta» ai miei interrogativi dello scorso numero di «Politecnico» può qui passare senza qualche mio nuovo interrogativo o qualche mia precisazione. Dove, ad esempio, nel chiudere, Ferrata dice che gli sembra giusta la mia tesi «della necessità, per la cultura, anche di sbagliare, purché rimanga intatta la volontà di non sbagliare, ecc.» può far nascere l’impressione che io abbia sostenuto un diritto della cultura a una «volontà di sbagliare» o a un «rassegnarsi nell’errore», cioè a una commedia, mentre io ho sostenuto, molto esplicitamente, un diritto della cultura al «rischio di sbagliare», che significa a un dramma. Certo è utile ripetere le parole che Ferrata dice su questo diritto all’«errore». Io posso ripeterle a una a una anche con lui. Ma debbo osservare che Ferrata (in tutti i punti che implicano risposta all’uno o all’altro dei miei interrogativi) si rifugia in un’immagine di rapporti ideali tra cultura e politica (quali dovrebbero essere) che riesce certo eloquente alla fantasia nostra di comunisti che già crediamo, e tuttavia non spiega nulla ai numerosi intellettuali giovani e non giovani (non escluso, per esempio, il nostro collaboratore France Fortini) che appunto aspettano, anche su questo punto, spiegazioni, chiarificazioni, per sentirsi impegnati nei riguardi del comunismo se non proprio per pensare all’eventualità di militare nel nostro Partito. termino pregando Ferrata di scusarmi se, per ragioni di spazio, ho dovuto sopprimere l’inizio della sua lettera.

E. V.

(Tratto da «Il Politecnico», n. 33-34, settembre-dicembre 1946).

Inserito il 7/04/2023.

Una querelle tra illustri esponenti della cultura aderenti al Partito comunista francese rappresentò un’ulteriore occasione per uno scambio polemico tra Vittorini, dalle colonne del suo «Politecnico», e «Rinascita», la rivista teorica del PCI fondata e diretta da Palmiro Togliatti in persona.

Un articolo del 1946 del filosofo marxista Roger Garaudy (membro della direzione del PCF) in cui si negava l’esistenza di un’estetica comunista ricevette una dura replica da parte del poeta e scrittore Louis Aragon, ex esponente dell’avanguardia surrealista e ormai principale animatore della politica culturale del partito. Lo stesso Garaudy, subito dopo, tornò sui propri passi e ammise (forse obtorto collo) che gli artisti comunisti dovevano trovare nel realismo la via per la creazione della propria arte in connessione con la lotta progressiva per un mondo migliore.

Elio Vittorini riprese per la propria rivista (n. 33-34, settembre-dicembre 1946) il primo articolo di Roger Garaudy, in pratica sottoscrivendolo e inserendolo nel solco della propria teoria su una “nuova cultura” in contrapposizione alle linee di politica culturale del partito; nell’introdurre lo scritto di Garaudy, però, Vittorini non fece menzione né della replica di Aragon né della marcia indietro del filosofo; su questi sviluppi della discussione tra gli intellettuali comunisti francesi «Il Politecnico» non aggiornò i propri lettori neanche nelle uscite successive, e questa omissione dette il destro a «Rinascita» (n. 5, maggio 1947) di criticare Vittorini accusandolo di essere in malafede, avendo presentato i termini della questione in modo parziale («con discutibile fedeltà»).

L.C.

Inserito il 28/05/2023.

Politica è cultura

Lettera di Fabrizio Onofri

Caro Elio,

molte cose tu metti in discussione nella lettera apparsa su «Politecnico 35» e anche in quella precedente. E, giustamente, tutte le ordini intorno ad una, che è il nocciolo della questione: quali sono i rapporti tra politica e cultura? Che cos’è politica, che cos’è cultura? È proprio a questo, mi pare, che non riesci a risponderti con sufficiente chiarezza.

Nella prima lettera, tu introducevi una distinzione tra politica e cultura che si basava sull’altra tra cronaca e storia, e in definitiva su quella tra quantità e qualità. Adesso ti sei accorto di aver sbagliato, di aver preso, per distinguere, un modo meccanico e astratto. Ma ancora adesso, e qui sta il punto, tu continui ad usare di quella distinzione contrabbandandola sotto altri termini che sono in realtà equivalenti per il modo con cui li usi («automatismo» e «scelta», «necessità» e «scelta»). Tra politica e cultura non introduci, in questo modo, solo una distinzione, ma stabilisci un’opposizione, e per giunta un’opposizione statica, nemmeno dialettica, come lo stesso idealismo crociano aveva tentato di stabilire. Ancora meccanica, insomma, mi pare la distinzione che tu fai tra politica e cultura anche là dove già ti sforzi di trovare i punti di contatto, ossia un’unità, nella distinzione: «Politica – scrivi – si chiamerà la cultura che per agire si adegua di continuo al livello di maturità delle masse… Continuerà invece a chiamarsi cultura la cultura che… saprà andare avanti sulla strada della ricerca»; anche se le masse si fermano o segnano il passo: anzi, in questo caso, sarà proprio la cultura che «rimetterà in moto la politica». È proprio qui, mi pare, che tu cominci a sbagliare. Non vedendo che la cultura (e meglio avresti espresso il tuo pensiero dicendo in questo caso «l’uomo di cultura») neppure essa va avanti nel suo insieme prescindendo dal «livello di maturità» delle masse, poiché questo «livello» è esso stesso cultura, cultura che circola nel mondo, nelle masse e negli intellettuali, e non può perciò non condizionare più o meno direttamente il progredire di quella che tu chiami, in senso ristretto, «cultura». Tu commetti l’errore, nonostante gli sforzi che fai per guardartene, di considerare realmente cultura solo quella che appartiene a un ristretto gruppo d’intellettuali, a certe avanguardie. Ma questo taglio, tra cultura e incultura (o, come anche dici, «cultura sorpassata»), tu dovresti in realtà praticarlo non solo tra masse e avanguardie, tra masse e uomini di cultura, ma anche tra uomo di cultura e uomo di cultura. Non credi che in questo senso anche il Croce sia un uomo di «cultura sorpassata»? E non credi che tutti noi, me, te, e molti altri, siamo uomini di cultura sorpassata almeno da quando c’è qualcuno che conosce a fondo la disintegrazione dell’atomo? In realtà, per questa via, produttori di cultura sarebbero soltanto alcuni pochi Superuomini!

Nel concetto di cultura bisogna invece far rientrare non solo il «livello» raggiunto dallo scienziato che ha scoperto la legge di disintegrazione dell’atomo, ma anche quello del contadino che crede ancora all’inferno e al paradiso, e del «selvaggio» che crede ai numi tutelari e ai tabù: ché di fatto la cultura di un dato periodo (almeno in questo senso vasto, e diciamo su scala mondiale, con cui tu ancora usi il termine cultura, che ti si identifica così con l’altro di civiltà) è la risultante dialettica di tutti questi «livelli», i quali operano di continuo gli uni sugli altri, influenzando e condizionando anche la «ricerca» di quelli che si potrebbero chiamare i pionieri della cultura.

Se non si parte di qui, non si arriverà mai a comprendere che cosa significa ad esempio in Marx l’affermazione che «la filosofia non può tradursi in atto senza l’eliminazione del proletariato». Non si comprenderà in che modo le varie stratificazioni culturali giungano ad esprimere contemporaneamente ciascuna un proprio gruppo di intellettuali, ossia di «uomini di cultura», di «elaboratori di cultura»: non si comprenderà cioè come, in uno stesso paese, vi siano ad esempio un papa con tutta la schiera dei suoi vescovi, parroci e preti, un Benedetto Croce con la sua schiera di critici letterari, professori universitari, insegnanti, giornalisti, ecc. e un Antonio Gramsci. Ancora: non si comprenderà che cosa voglia dire, o rimarrà un’espressione vaga e romantica, «andare a scuola dalla classe operaia».

Se tu intendi per cultura il patrimonio di conoscenze che tutti gli uomini nel loro insieme hanno e la «ricerca» che con questo patrimonio essi conducono, credo che ti verrà a mancare la base principale per la distinzione da te tracciata fra politica e cultura. È evidente infatti che, per dirla con Marx, la «filosofia» procederà nella misura in cui il «proletariato» procederà verso la propria «eliminazione», ossia verso la società senza classi. È evidente cioè che l’azione politica di un partito verso determinate masse è sempre anche un fatto culturale, così come è anche cultura ciò che si esprime delle masse in un partito politico. E cultura perciò non a senso unico, da elargire alle masse bella e fatta (e allora sì che potresti parlare di automatismo! Ma sei proprio tu che lo dici), bensì rapporto operante in doppio senso, com’è ogni rapporto anche pedagogico, per cui lo stesso «maestro» apprende insegnando o – come ha detto Marx – «l’educatore stesso deve essere educato». Da un lato, l’organizzarsi di determinate masse o di determinati individui corrisponde sempre alla conquista di queste masse o individui ad un certo livello culturale e, dall’altro, questo organizzarsi produce inevitabilmente nel «quadri» (o uomini di cultura) di quelle masse, un accrescimento e un arricchimento del loro specifico patrimonio culturale. Senza il movimento delle masse operaie nella prima metà dell’800 (movimento che era già di per sé una primitiva presa di coscienza di nuovi diritti e di nuove aspirazioni, ossia una conquista culturale, da parte del proletariato), il marxismo non sarebbe nato; non si sarebbe iniziata cioè quella nuova cultura che ha in Marx la sua prima formulazione scientifica. Senza l’esperienza compiuta in un secolo dal movimento operaio mondiale e dal movimento delle classi lavoratrici in genere, la Chiesa cattolica non avrebbe mai accettato quei principi di liberalismo e, peggio!, di democrazia, che essa condannava così recisamente nel 1865. Senza il movimento delle masse lavoratrici italiane, Gramsci non avrebbe mai scritti i suoi quaderni, la sua storia degli intellettuali la sua questione meridionale.

Mi dirai che queste sono cose evidenti? Ma è appunto da queste cose evidenti che si arriva alla conclusione: essere sempre la politica anche cultura. Politica anche nel senso più immediato, come azione che spinge nuove masse o nuovi individui ad organizzarsi e a lottare (anche solo sindacalmente), cioè a conquistarsi una nuova coscienza, che è quanto dire già una nuova cultura, con tutte le ripercussioni che ciò comporta anche e fino al vertice della scala culturale. A te è sfuggito appunto che la politica non solo corrisponde a una cultura, non solo produce cultura, non solo può essere «messa in moto» da una determinata cultura (e non sempre, a differenza di come tu affermi), ma è sempre anche cultura, è cultura che si muove. Ti è sfuggito che il movimento operaio è sempre anche, e in se stesso, movimento culturale, ossia non solo si accompagna, produce e risente di un movimento culturale, ma lo è. Ti pare che la storia di 100 anni di socialismo sia solo storia di lotte politiche, di lotte e di conquiste sindacali, e non anche storia di lotte e di conquiste culturali? Di più: ti pare che aver conquistato il diritto di sciopero, le 48 ore e poi le 40 ore settimanali, il diritto all’assistenza, ecc. non sia aver conquistato, e non solo agli operai ma a tutti gli uomini, una nuova coscienza dell’uomo, ossia aver compiuto una conquista anche culturale?

La contrapposizione rigida che tu hai stabilita tra cultura e politica, ti ha portato poi a commettere l’altro errore di parlare di politica come di «automatismo», di «necessità». Non aver visto che la politica partecipa anch’essa, come «sovrastruttura», di alcuni caratteri del rimanente della cultura – ti ha portato a confondere la politica con le condizioni materiali di produzione (che Marx chiama «struttura») e ad attribuire la possibilità di una «scelta», la capacità di essere «ricerca», soltanto alla cultura in contrapposizione alla politica. Da ciò dovrebbe conseguire che, in politica, non c’è «ricerca», non vi è «scelta» e, dunque, non vi è possibilità di sbagliare! Non credo ci sia bisogno di fare i nomi di Kautsky, di Trotsky e di molti altri, per convincerti della tua svista. È certo che la politica agisce più immediatamente a contatto con la struttura, ossia con la necessità, che non il resto della cultura. Ma non ti pare che l’esistenza da te rilevata di «pifferari», tra gli uomini di cultura, sia una prova che l’automatismo è anche della cultura e non costituisce dunque un criterio di distinzione fra politica e resto della cultura? Una differenza c’è senza dubbio, ed è quella che tu chiami cultura «tout court» si muove in zone più lontane e talora tanto lontane dalla struttura da apparire come indipendente da essa. Tale suggestione, che già Engels aveva rilevata, è tanto forte che spinge pure te a rivendicare l’autonomia della «cultura» dalla politica, tu dici «anche all’interno di chi sia uomo politico», tranne – aggiungi – «nei momenti decisivi delle rivoluzioni» (e rifà qui capolino, con questi «momenti decisivi», la teoria del quantitativo e del qualitativo?). Autonomia della cultura dunque? Ma in che senso e contro chi tu avanzi tale rivendicazione? Se per autonomia tu intendi, non indipendenza assoluta, ma un campo specifico di attività che si distingua dagli altri pur essendone influenzato, condizionato e in parte determinato – dove puoi trovare qualcuno, nel marxismo e nel nostro partito, che non ti abbia già dato ragione? Ma se tu per «autonomia della cultura» intendi, come qualche volta sembri intendere, assoluta libertà, ricerca per la ricerca, senza legami con la «necessità» e senza incidenze politiche, allora credo che ti si debba dar torto, anzi che ti dài torto da te stesso. Poiché anche un processo culturale che si sviluppasse in modo completamente indipendente dal resto, sarebbe sempre condizionato, almeno dalle tradizioni culturali (e quindi anche politiche) dello sviluppo culturale anteriore; avrebbe cioè, almeno in questo, la propria necessità. Ma esiste poi questo processo «completamente indipendente»? Forse che, quando tu hai scritto queste tue lettere, non svolgevi un lavoro culturale in connessione con la politica, non volevi appunto una politica in un certo modo per avere una cultura in un certo modo? E quando hai scritto il Sempione, eri «indipendente» dalla politica, da quello che tu metti nella tua Nota in fondo al libro (il pane a tante lire, i salari a tante altre), eri «indipendente» da quello che il nostro partito dice e fa per questo pane e per questi salari? O Forse eri indipendente dalle tue lettere su «Politica e cultura»?

Non solo. Ma come ti è sfuggito il valore anche culturale della politica, così ti sfugge, per questa via, il valore anche politico di quella che tu chiami «cultura». Prendiamo l’esempio di Hemingway. Anch’io credo che Hemingway abbia scritto uno o due veri romanzi. Ma il loro limite, il loro limite artistico, sta proprio in un loro segno politico e, ancora prima, sociale e umano: in ciò che essi politicamente e umanamente rappresentano. E non dico solo del modo in cui Hemingway parla, ad esempio, di un grande rivoluzionario francese e di altri combattenti della guerra di liberazione spagnola; ma anche di qualche cosa di molto più profondo. Mi spiego. Tu scrivi che Marx «propugna una rivoluzione che non è a fine collettivista, ma a fine individualista, anzi la prima, la vera, a fine individualista». E se vuoi dire con questo che la società comunista sarà la società in cui si realizzerà il massimo di libertà individuale, comincerà anzi il «regno della libertà» e avrà piena possibilità di esplicarsi quella che oggi vien chiamata la persona umana, nessuno credo potrà darti torto. Ma è certo comunque che a quella società che tu chiami a fine individualista, ci si arriverà attraverso un massimo di coscienza sociale raggiunto dagli uomini, attraverso cioè una coscienza collettivistica di sé e del mondo, coscienza che ha la propria base appunto nella società socialista e nella lotta che si svolge nel mondo per prepararla e realizzarla. («Il punto di vista del nuovo materialismo – scrive Marx nella X Tesi su Feuerbach – è la società umana, o l’umanità socializzata»). Io credo che questa coscienza, la più alta che l’uomo abbia intrapreso finora a conquistare, si sviluppi e si perfezioni ad opera appunto di quei partiti, come il nostro, che lottano per l’avvento del socialismo. È in tale coscienza che stanno i primi segni della nuova cultura. E appunto di tale coscienza (che nasce in antitesi all’individualismo, proprio della società capitalistica) si afferma e si sviluppa il movimento socialista moderno. Nuova cultura, ossia cultura che avanza, cultura che ricerca, cultura che insegna, è appunto quella che concorre alla formazione e alla ricerca di questa nuova coscienza. Nuova cultura, che si è sinora espressa lungo tutto il movimento socialista, che si è affermata nelle lotte politiche in tutti i paesi del mondo, nel pensiero di Marx e di quanti hanno portato avanti quella coscienza; che si è espressa nella edificazione della società socialista in corso nell?unione Sovietica, e che ancora stenta ad esprimersi in altre forme della cultura, ossia in romanzi, in quadri, in musiche, in drammi. Ebbene, Hemingway appartiene all’altra cultura (alla «vecchia», se questa è la nuova), proprio perché egli perpetua ed esalta, nei suoi libri, il vecchio spirito individualistico, divenuto già scettico e disincantato, in lui, e va ad affermarlo e a dargli risalto – in libri come Per chi suona la campana? – proprio là dove più faticosamente e sanguinosamente si lotta per la conquista della coscienza nuova, della cultura nuova, di una società umana. Questo stesso spirito individualistico pervade tutta l’opera di altri scrittori, che tu citi come «rivoluzionari» (Sartre, Camus) e che per me non lo sono, e tanto più pericolosamente non lo sono, in quanto facendo opera di cultura vorrebbero prendere al socialismo tutto ciò che vi è di meno intrinseco ed uccidere, nel socialismo, proprio quello che vi è, per la cultura, di più rilevante: la lotta per la formazione della nuova coscienza sociale, collettiva, dell’uomo – lo spirito socialista. Questo mettersi contro lo spirito del socialismo, per strapparne solo alcuni aspetti qua e là, a piacimento, accomuna anzi su uno stesso piano i Sartre, i Koestler, i Gide e i vari socialdemocratici di vecchia e nuova lega, i quali non vedono ad esempio che nell’Unione Sovietica una cultura nuova si afferma e sprigiona in tutte le attività quotidiane di quel popolo anche se non trova ancora le sue espressioni più rilevanti in quadri od in romanzi.

Così dunque puoi star certo, caro Elio, che nessuno mai del nostro partito ti chiederà di suonare il piffero alla rivoluzione. E neppure ti chiederà di «limitare» il tuo lavoro o addirittura di «rinunciarvi», se tu riuscirai, come sei ben riuscito, a non farti sopravanzare o addirittura contrastare dai tempi. E ciò dipenderà, si capisce, non solo dalla tua forza d’uomo, ma anche e proprio dai tempi, che a volte mutano più in fretta di quanto sappiano e possano tener loro dietro la coscienza di un singolo e la sua forza di poesia. Ma non sarebbero allora i tempi, ossia la vita, la storia, a ridurti al silenzio? Non saresti allora un «sorpassato», un uomo – come tu dici – di «cultura sorpassata»? Tu, da uomo di cultura, fai pure la tua polemica contro il tuo Croce o il tuo Vaticano. E non chiedi mica, per questo, che diventino comunisti. Ma chiedere di non ingombrare, di non essere di ostacolo alla storia, alla vita, alla cultura, questo credo che sia, da ogni punto di vista, legittimo e giusto domandarlo.

Un’ultima cosa ancora. «Per chiamarmi marxista – tu dici – dovrei essere in grado di apportare qualche cosa al marxismo, e di arricchire io il marxismo, di essere io stesso acqua viva che affluisce nell’acqua viva del marxismo». Conosci questo brano di Gramsci, che qui appresso ti trascrivo?

«Cultura – disse Gramsci dalle colonne dell’«Ordine Nuovo» – non è il possedere un magazzino ben fornito di notizie, ma è la capacità che la nostra mente ha di comprendere la vita, il posto che vi teniamo, i nostri rapporti con gli altri uomini. Ha cultura chi acquista coscienza di sé e del tutto, chi sente la relazione con tutti gli altri esseri… Cultura è la stessa cosa che la filosofia… Ciascuno di noi è un poco filosofo: lo è tanto più quanto più è uomo. Cultura, filosofia, umanità sono termini che si riducono l’uno all’altro… Cosicché essere colto, essere filosofo lo può chiunque lo voglia. Basta vivere da uomini, cioè cercare di spiegare a se stesso il perché delle azioni proprie e delle altrui, tener gli occhi aperti, curiosi su tutto e su tutti, sforzarsi di capire ogni giorno di più l’organismo di cui siam parte; penetrare la vita con tutte le nostre forze di consapevolezza, di passione, dì volontà; non addormentarsi, non impigrire mai; dare alla vita il suo giusto valore in modo da esser pronti, secondo le necessità, a difenderla o a sacrificarla. La cultura non ha altro significato».

E non credi, caro Elio, che questo, Gramsci l’abbia detto proprio della cultura marxista, soprattutto della cultura marxista?

Fabrizio Onofri

Mi sembra che il miglior modo di rispondere a questa lettera di Fabrizio Onofri sarebbe di invitarlo a rileggere la mia lettere del n. 35 integrando i punti oscuri della mia con i punti chiari di questa e viceversa. Io non ho detto che la politica possa essere «automatismo» più di quanto possa esserlo la cultura. Né ho sostenuto che la cultura sia libera dalle condizioni generali di civiltà in cui il mondo, a un momento dato, si trova. Parlando della necessità di un’autonomia della cultura ho solo espresso la mia preoccupazione di vedere attuata una politica culturale che rendesse impossibile la ricerca di «pionieri». Un conto è che una grande o piccola parola nuova risenta della sua elaborazione di tutto quello che accade. Un altro conto è che si penetri nel suo processo di elaborazione per portarla a risentire in senso politico di tutto quello che accade. Tu ti limiti a dire, è vero, che politica è anche cultura. Ma poi reagisci alle mie limitazioni del concetto di politica come se intendessi dire, piuttosto, che solo la politica è cultura (o solo la coscienza politica è coscienza). È a questo che io mi oppongo, e per questo trovo di somma importanza una distinzione tra politica e cultura. Oppure dovrò dire che non merita d’esser chiamata politica la politica di chiunque, per esempio, ritenesse possibile sbarazzarsi di un valore culturale con un falò di libri su una piazza. Ora tu stesso non sei molto lontano da un simile tipo di giudizio dove tratti di Hemingway come ne tratti, o dove fai un fasciolo solo di Camus, Sartre, Koestler e Gide. Non ti accorgi che tu porti il tuo giudizio esclusivamente sulla definizione politica che si può dare dei significati politici espressi nella loro opera? Socialdemocratico, allo stesso modo, può essere chiamato persino Gorkij. E mettere un Koestler, che ha solo preoccupazioni di propagandista politico, sullo stesso piano di un Gide che ha soprattutto delle preoccupazioni umane, con meriti infiniti di arricchimento della coscienza umana, conferma appunto che tu attribuisci un valore di progresso solo a quanto si manifesta sotto l’aspetto politico del progresso. C’è anche il rischio di un’alienazione «par la politique», mio caro Fabrizio, e io vorrei che tu lo riconoscessi. Poiché spetta proprio agli uomini come te di preparare invece quel lavoro critico per cui un Gide sia reso politicamente innocuo e possa, nello stesso tempo, restare poeticamente acquisito.

E. V.

(Tratto da «Il Politecnico», n. 17, 19 gennaio 1946).

Inserito il 13/05/2023.

“Politica e cultura”: un’intervista

Allo scopo di apportare il massimo di chiarezza possibile nella discussione che si sta ancora svolgendo sui rapporti tra politica e cultura riproduciamo tradotta una delle interviste cui è stato sottoposto (sull’argomento) il nostro Elio Vittorini durante un suo recente soggiorno in Francia. Si tratta di un’intervista pubblicata da «Les Lettres Françaises» (27 giugno 1947) a cura di Jean Gratien e di Edgar Morin.

Che significa per lei «essere marxista»? Lei dice di aver aderito al partito comunista prima di aver letto un rigo di Marx e di Lenin; cioè prima di esser marxista. Non le si potrebbe contestare di essere comunista in maniera «sentimentale» piuttosto che in maniera «marxista»?

– Se ho aderito al Partito senza conoscere il marxismo, non ho affatto ceduto ad un impulso «sentimentale». Quest’adesione significa che, a un certo momento, ho cominciato a prender coscienza di quello che era la società in cui vivevo. L’enorme menzogna, la conoscevo abbastanza.

Ma perché al partito comunista e non ad un altro partito antifascista?

– Perché, senza aver letto Marx, vedevo ogni giorno di più che gli altri partiti erano in un vicolo cieco. Si riferivano tutti ad una morale anteriore al fascismo, ad una morale da cui era nato appunto il fascismo. Conducevano, dunque, tutti in conclusione ancora al fascismo. Nel caso migliore, al ristagno morale, alla sterilità. Si sforzavano di medicare le piaghe, ancora medicarle. Non si applicavano mai alla malattia in quanto tale. Era evidente anche senza aver letto Marx. Il partito comunista era l’unico a proporre in modo visibile una nuova morale, un comportamento nuovo degli uomini di fronte agli uomini-umani e agli uomini-cose. Ho visto vivere i comunisti italiani. Dall’istante in cui ho visto che devo lottare contro il fascismo, ho capito che ero costretto ad essere comunista. Così non mi lamento affatto di esser venuto anche a Marx.

Tuttavia molti scrittori esitano dinanzi a questo engagement. Essi pensano che l’adesione al comunismo implichi un sovvertimento di tutti i valori e dei valori morali in primo luogo.

– Sì, e per esempio pongono, con le migliori intenzioni del mondo, la questione del fine e dei mezzi. Eppure noi comunisti siamo gli ultimi a cui si dovrebbe porre questa questione. E dobbiamo essere altresì gli ultimi a sbarazzarci delle questioni, anche se esse impostano dei problemi che per nostro conto abbiamo già risolto. Dobbiamo accettare perfino i termini in cui queste questioni ci vengono poste, senza contentarci di dire che non sono «marxiste».

In tutte le epoche storiche, è data una certa somma di mezzi possibili, una certa provvista di mezzi, se si preferisce. Ora in tutte le epoche della storia, tutti i mezzi di cui si disponeva sono stati in sostanza impiegati, qualsiasi fosse la morale professata dall’epoca stessa. È l’ipocrisia denunciata già da Machiavelli, che voleva rendere cosciente il Principe di ciò che faceva. Ai nostri giorni, si sono scoperti dei mezzi nuovi: quelli dell’energia atomica. Ci siamo fatti scrupolo di adoperarli? No. Assodiamo dunque che tutti i mezzi di cui dispone un’epoca sono praticati da quest’epoca. Ma il mondo capitalista è fatto in modo che questi mezzi siano praticati con un’assurdità e un’ipocrisia assolute. Sono mezzi senza fine; un caos di mezzi. Siamo seri, dunque! Un fine che «giustificasse» i mezzi sarebbe pura utopia. Ma fin quando la rivoluzione non sia realizzata, autorizziamo almeno i rivoluzionari a combattere ad armi eguali. Perché è soltanto nella misura in cui si realizzerà la rivoluzione, che i mezzi potranno a loro volta «moralizzarsi». La trasformazione del mondo produce una morale. È soltanto nell’azione rivoluzionaria che la moralità comincia ad esistere effettivamente.

Si può dire che, sin d’ora, certi mezzi sono scartati dai comunisti?

– Sì, si può dirlo. Non vediamo sparire un «mezzo» divenuto inutile, quando apprendiamo che nell’Unione Sovietica è stata abolita la pena di morte?

Il principio «il fine giustifica i mezzi» non sarebbe dunque per nessun verso un principio comunista?

– Per nessun verso. Semmai mi sembrerebbe più giusta la formula: L’EPOCA GIUSTIFICA I MEZZI, IL FINE LI TRASFORMA. Mi spiego. Noi viviamo in un’epoca in cui regna un fantasma di morale. In quest’epoca la bomba atomica ha fatto più vittime della rivoluzione del 1917. La conservazione di questa società così com’è, ieri nei tentativi di conservazione fascista, oggi nel tentativo di conservazione americano, soltanto questa conservazione costa più cara in sangue, uomini e libertà che non la fondazione di un mondo nuovo. Come esitare? Nessuna morale è possibile fuori dell’attività rivoluzionaria. Il comunista è colui che si leva contro ogni violenza. Spara soltanto per difendersi. Non ci sono crimini rivoluzionari. Perciò soltanto il comunista può dire senza mentire, di rifiutare ogni fine che giustifichi i mezzi. Coloro che, senza essere rivoluzionari, pretendono di affermare quel principio, ingannano il mondo, perché giustificano i mezzi della società borghese col fine della conservazione di questa società.

Insomma, ciò che si può perdonare meno al mondo capitalista, alla controrivoluzione, è di costringerci ad usare contro di esso le sue stesse armi?

– Appunto. E, per esempio, la responsabilità delle migliaia di vittime fatte dall’aviazione alleata a Napoli, a Milano, noi antifascisti abbiamo saputo attribuirla a Mussolini. Allo stesso modo, l’origine della violenza rivoluzionaria è la violenza conservatrice.

Che risponderebbe a quelli che le opponessero un rifiuto categorico, come ad esempio Camus, dicendo che in nessun caso vogliono essere responsabili della morte di un uomo?

– Che il rifiuto astratto alla violenza costringe oggi ad accettare la bomba atomica. Come durante l’occupazione tedesca la neutralità era collaborazionista. Nella posizione di rifiuto, che è quella di Camus, non si può che lasciar versare eternamente il sangue.

Sarebbe dunque, tutto sommato, una posizione reazionaria?

– Non credo che uomini come Camus, Sartre, ecc. esprimano direttamente il desiderio del mondo conservatore di conservarsi. Piuttosto testimoniano, con il loro disordine e la loro rivolta, della presenza, in seno al mondo moderno, dei primi segni della trasformazione rivoluzionaria.

Sarebbero allora degli utopisti delusi? Non si potrebbe dire che gli intellettuali corrono costantemente questo rischio di cadere nell’idealismo, nell’istante stesso in cui la loro idea cominci a realizzarsi?

– Incontestabilmente essi formulano il problema in un senso idealistico. Ma c’è in essi una potenzialità rivoluzionaria, come in tutti gli utopisti, nello stesso tempo che una potenzialità reazionaria. I loro libri sono in anticipo sullo stato del loro pensiero. È il caso di Balzac e Dostoevskij, reazionari e pericolosi nell’ideologia che professavano, progressisti nelle loro opere. Ma bisogna insistere su questo punto: le loro opere non possono avere alcun senso per coloro che le lodano di più. Quelli che le lodano di più sono i più incapaci di vivere l’esperienza di cui esse testimoniano. È innanzi tutto a noi, rivoluzionari, che esse si rivolgono. Siamo noi, rivoluzionari, che dobbiamo dire a questi scrittori che la loro disfatta ideologica non trascina nel nulla le loro opere, ma non fa che tradirle. D’altronde è su di noi che essi contano di più per salvare le loro opere. Noi siamo ciò che rassomiglia di più alla posterità, ed essi lo sanno.

Pensa forse, come dice nell’ultimo numero del «Politecnico», che la linea di divisione tra reazionari e rivoluzionari sul piano della cultura non si identifichi con la stessa linea in politica? Non potrebbe questo applicarsi, secondo lei, agli uomini di cultura di cui parliamo?

– Sì, ma queste due linee di divisione tendono ad identificarsi ogni giorno di più. Perciò bisogna dire agli uomini di cui parliamo che è tempo per essi di unirsi ai rivoluzionari. Il tempo della scelta è venuto e l’ultimo rifiuto sarebbe senza rimedio. Continuando a rifiutare la violenza senza condizione, non potrebbero più che aiutare la reazione a mistificare la sua violenza.

E non lo svolgono già, questo ruolo?

In una certa misura, lo svolgono già. Grazie ad essi, l’attività letteraria della borghesia può essere più brillante dell’attività letteraria dei rivoluzionari. La borghesia toglie in prestito da essi la sua apparenza di vita. Debbono sapere qual è, dunque, la loro responsabilità. Ripeto, la borghesia non ha un pensiero proprio. Toglie in prestito da essi la sua apparenza di pensiero. Toglie in prestito da essi anche un certo «andamento moderno», perché il loro linguaggio ha preso qualcosa dell’energia rivoluzionaria. Tuttavia, credendo di fare una critica generale dell’epoca, questi scrittori non fanno che un’autocritica della borghesia.

Agli scrittori di cui abbiamo preso per esempio Camus, si potrà ancora dire: non c’è un terzo partito nel mondo. Il pessimismo non è un terzo partito. Il misticismo non è un’evasione fuori del mondo. E via di seguito. Il solo autentico terzo partito è il suicidio. Non già continuare a pubblicare dei libri.

Giacché stiamo passando in rassegna le obiezioni più comuni che si muovono al comunismo, che pensa di quella secondo cui il comunismo implicherebbe il livellamento delle esistenze? La preoccupazione individualista trattiene molti al limite del comunismo.

– Quest’obiezione non è seria. La rivoluzione comunista, come risulta chiaramente dalla lettura sia pur rapida di Marx, è esattamente la rivoluzione individuale. Essa non kira che ad abolire le differenze mistificate tra gli uomini. Nella società borghese in cui le differenze tra gli uomini non sono che differenze completamente estranee all’uomo stesso, son proprio le autentiche differenze, le differenze di qualità, a non esser riconosciute. Il comunista non vuole costruire un’anima collettivista. Vuol realizzare una società in cui le false differenze siano liquidate. E, liquidate queste false differenze, aprire tutte le possibilità alle differenze autentiche.

Che senso ha, dunque, secondo lei, quello slancio di fervore collettivo che si constata nell’Unione Sovietica, nelle democrazie popolari dell’Europa orientale? Pensa forse che sia uno stadio necessario dell’edificazione della società socialista?

– Ma è appunto questo mondo di fervore collettivo che esprime il momento in cui le differenze ipocrite sono in corso di distruzione. E vi si vedono sviluppare, al tempo stesso, le differenze autentiche. Questo stadio corrisponde del resto allo stadio di industrialismo di quei paesi e, in questa misura, è un loro stadio caratteristico.

I combattenti della libertà individuale non devono, quindi, impensierirsi di quello slancio collettivo?

– Ma al contrario! Si va al comunismo per amore della libertà completa dell’uomo. Marx dice che la liberazione dell’individuo non può essere compiuta dall’individuo isolato. Egli ha insegnato la necessità del mezzo collettivo per conseguire la libertà individuale. La società senza classi non ha altro senso che questo: È LA SOCIETÀ IN CUI L’INDIVIDUO POTRÀ FINALMENTE FIDARSI DELLE RAGIONI DI VITA CHE AVRÀ TROVATO PER SÉ. Nella società attuale, la coscienza individuale non può fidarsi degli imperativi più inferiori: la falsificazione è penetrata nel più segreto delle coscienze. Dirò che l’individuo della società borghese non può fidarsi nemmeno delle sue disperazioni. È possibile che certi marxisti si sbaglino su questo punto. Si sbagliano quelli che verranno al marxismo per amore dell’organizzione per l’organizzazione, dell’unità per l’unità, per spirito di «cattolicità», per ritrovare la comunione mistica di un nuovo Medio Evo costruttore anonimo di nuove cattedrali. È gente che sogna l’avvenire con i sogni del passato. A tutti quelli che sognano cattedrali bisogna opporre lo spirito di protestantesimo.

Vuol dire che il protestantesimo, prima rivolta riuscita contro il Medio Evo, annunci tutto il movimento progressista dell’avvenire?

– È questo. Non c’è alcuna divergenza tra questo punto di vista e il movimento di fervore collettivo dei paesi dell’Est. In quel fervore è implicita l’emancipazione dell’individuo. Non è assolutamente, in nessun modo, amore dell’ordine.

Posso aggiungere questo: il marxismo è sostanzialmente antioscurantista. Che cos’è l’oscurantismo? È il voler distruggere le cose della cultura con altri mezzi che non siano quelli della cultura stessa. È il voler distruggere libri con altre cose che non siano libri. Ma perché la cultura è «libera» nella società borghese? Perché essa non vi ha alcuna importanza, alcuna influenza. È tagliata fuori dalla realtà, non riesce ad agire su di essa. Mentre nella società socialista la cultura ha un’importanza primordiale e immediata. Perciò essa deve tener conto del livello culturale delle masse. Non si tratta di interrompere il processo di ricerca proprio della cultura, perché se questo processo si arresta, rischia di arrestarsi per sempre. Ma deve lottare costantemente su due fronti: quello della propria ricerca e quello del contatto permanente che deve conservare con il livello culturale delle masse. Questo combattimento su due fronti è il solo, vero problema della cultura.

Ne risulta che si può iscrivere all’attivo della borghesia la «libertà di creazione» che il mondo liberale borghese presenta come la propria più patetica giustificazione?

– Questa «libertà di creazione» è, in verità, una delle contraddizioni più grottesche di quest omondo. La cultura borghese ha prodotto valori che la sorpassano infinitamente. A cominciare da Marx. In che misura certi valori possono costituire un pericolo? Nella misura in cui sono l’espressione assoluta di situazioni tutte relative, storiche, contingenti. tutte queste opere potranno prendere il loro significato autentico, non ambiguo, man mano che avremo saputo presentarle accompagnate dai loro antidoti critici. Basta fare riguardo ad esse la messa a punto storica che esse esigono. Allora saranno reintegrate nella loro realtà obiettiva. E abbiamo già in Italia e in Francia una parte del materiale critico necessario a questi antidoti, di quegli strumenti che ci permettono di restituire le opere alla loro obiettività. Nell’U.R.S.S., dopo il 1917, non è accaduto lo stesso. È che la Russia non era passata per tutte le tappe borghesi. Il lavoro autocritico della borghesia le faceva difetto. Perciò certe opere devono essere maneggiate con precauzione. Il nostro lavoro è proprio questo: trovare come salvare la totalità della cultura senza rallentare il movimento della storia. Perciò, se c’è un pericolo Proust, il nostro compito è di trovare l’antidoto critico a Proust, che consentirà di far passare al capitale umano tutto ciò che di positivo c’è in lui. E via di seguito.

Ma il fascismo attribuisce importanza alla cultura, dal momento che la perseguita?

– Già. La borghesia non fa che tollerare la cultura finché può credere che essa sia senza importanza. Ma il fascismo, cioè la BORGHESIA NELLA SUA ESSENZA, si rende conto che la cultura, anche borghese, può avere importanza. Prende consapevolezza della potenzialità rivoluzionaria che vi è contenuta. Allora tenta di distruggere con la violenza ogni cultura.

Insomma, il fascismo vuole soffocare la cultura nella sua potenzialità rivoluzionaria. È una presa di posizione contro il richiamo alla libertà che è implicito in ogni cultura?

– Sì, e il rivoluzionario, al contrario, non può proporsi che di salvare la cultura nella sua totalità perché essa è l’espressione della totalità storica, cioè di quella umana. Ci son già valori che non esigono questo lavoro di ricerca sul «retto uso» delle opere. Shakespeare, per esempio, è l’espressione dei valori impliciti nel popolo. Che Shakespeare non sia ancora popolare, è indifferente. Può essere accettato tale quale. E veda come già in tutto il mondo i comunisti siano all’avanguardia della ricerca, dovunque siano in causa valori non soggetti a mistificazione. Quale comunista sarebbe, in quanto tale, contro Picasso, contro Schoenberg? Pensi alla parte che hanno nella vita pubblica dei loro paesi i poeti surrealisti cechi o jugoslavi. Sin d’ora tutto ciò che non è soggetto a mistificazione, è accettat dai comunisti immediatamente, senza critica. Ma sottopongono e devono sottoporre alla critica tutto ciò che è soggetto a mistificazione. La «libertà di creazione» del mondo capitalista non è che l’espressione del suo disprezzo nei confronti della profonda portata delle creazioni dello spirito.

Traduzione di Antonio Ghirelli

(Tratto da «Il Politecnico», n. 37, ottobre 1947).

Inserito il 24/05/2023.

Che cosa è stato «Il Politecnico»

Prima parte

Erano i primi d’agosto del ’45, stava per sparire Hiroshima e, da noi, il governo Parri resisteva ancora. Lavoravo ad un nuovo «indipendente di sinistra», che Vittorini diresse per due o tre giorni. I linotipisti del «Corriere» guardavano con simpatia e commiserazione quei giornalisti improvvisati, che eravamo noi, prendersi confidenza con piombi e banconi. Allora Vittorini era ardente e alato, parlava per ellissi; leggevamo Uomini e no, stampato su una grigia carta di guerra; e quella Nota – scomparsa dalle più recenti edizioni – ch’era tanto chiara, per chi avesse saputo capirla: «Cercare in arte il progresso dell’umanità è tutt’altro che lottare per tale progresso sul terreno politico e sociale. In arte non conta la volontà, non conta la coscienza astratta, non contano le persuasioni razionali […]. La mia appartenenza al Partito comunista indica dunque quello che voglio essere mentre il mio libro può indicare soltanto quello che in effetti io sono». Era già una difesa, una recinzione di territori. Restava la parola «progresso». Di qui, in realtà, Vittorini non s’è mosso: troppo forte in lui il sentimento del «progresso» tecnico nella letteratura, della avanguardia degli scrittori e delle sue proprie invenzioni e ricerche; e, a un tempo, troppo forte l’antipatia per le intenzioni e la volontà. Voler essere un comunista significa: «non lo sono». La «debolezza d’uomo», cui la Nota attribuiva tutti i demeriti del libro, doveva ben presto diventare la cittadella da difendere contro la coscienza astratta, le persuasioni razionali. Ma a me, allora, quelle distinzioni parevano molto più ovvie di quanto oggi siano. Non sapevo quasi nulla del mondo milanese, dei rapporti esistenti fra la gente che volteggiava intorno alla stampa e alle riviste di allora. Cercavo avidamente di sapere e di capire più che potevo di quel ch’era stata, a Milano, la Resistenza; e intanto facevo fatica a distinguere facce e idee. In quell’estate andavo ricopiando certe mie poesie. Le detti a Vittorini e lui in cambio mi fece leggere dei fogli dattiloscritti: il programma di un rivista. Partecipai ad alcune riunioni. Si cominciò a preparare il primo numero del «Politecnico». Perché credo opportuno ricordarlo oggi? Perché fu l’occasionale teatro di alcune delle contraddizioni maggiori che ci hanno condotto fin qui.

Nel programma, il «settimanale dei lavoratori » prevedeva per ogni numero un articolo di «agitazione culturale»: «La cultura deve partecipare alla rigenerazione della società italiana. Come?»; «Che cosa ha inteso dire Erenburg quando ha scritto: “Anche l’ortolano uscirà dai suoi stessi sistemi tradizionali di cultura e apprezzerà la pittura di Picasso”?»; scritti propriamente politici e riferiti ad avvenimenti del giorno e ai problemi della ricostruzione: «L’alluminio deve tornare nelle case di tutti»; «Quali possibilità di evoluzione porta la legge Gullo nello stato attuale della agricoltura lombarda?»; scritti di storia politico-economica estera e italiana, quelli che dettero poi il tono a ogni singolo numero del settimanale, destinati a coprire un vastissimo settore di informazione e di critica. Articoli di «storia della cultura e di agitazione culturale», come, ad esempio, La cultura per il New Deal e contro il New Deal, Il crocianesimo nella scuola italiana attraverso la riforma Gentile; studi di analisi critico-storica del pensiero scientifico-filosofico («Tono divulgativo», annotava il programma): A che punto è il pensiero di Dewey?; È possibile una evoluzione dell’esistenzialismo in senso progressivo?; articoli «ideologici»: Che cosa significa dittatura del proletariato?; narrazioni; problemi letterari: Che cosa è utile, che cosa è dannoso per la coscienza civile degli uomini nell’opera di André Gide; Non tutti i cosiddetti ermetici sono ermetici; Giornalismo e realizzazione artistica nella letteratura sovietica; «biografie di giornali e periodici, inchiesta su quel che si legge, su quel che si potrebbe e vorrebbe leggere, condotte per province e categorie sociali»; problemi relativi alla musica, allo sport, alle feste popolari, alle biblioteche. Seguivano alcune altre proposte di argomenti, fra le più aguzze: «Ritratti di categorie morali. Gli obiettivi. Quelli che dicono di essere comunisti e non si sono iscritti perché non vogliono la dittatura del proletariato, ecc. E dove sono finiti? Non nel (e qui una lacuna dattilografica; propongo: “P.d’A.”), nei socialisti nemmeno, ma nei democristiani o nei liberali… Inchieste sui cattivi pittori… Radiografie e biografie sulle case editrici». «Pericolo di “operazione culturale” ovvero menscevismo della situazione d’oggi». «Responsabilità dell’antifascismo militante… Incapacità di riconoscere i suoi uomini di cultura».

Appena cominciò il lavoro di redazione (e poi, durante tutto il primo periodo di vita del «Politecnico», che va dalla fine del settembre 1945 al 6 aprile ’47, vigilia delle elezioni municipali di Milano) si fecero sentire le voci contraddittorie dei diversi redattori. Era un lavoro appassionante e lo ricordo con piacere. «Per fare “Il Politecnico”», diceva Vittorini, «ci vogliono le fiamme al didietro, come i carabinieri». Non era l’ardore a mancarci. Ma ci si avvide subito che la vita del settimanale subiva influenze difficili a decifrare, contraccolpi dei rapporti personali del direttore e dell’editore col Partito comunista. Credo, anzi, che questa a me ignota storia dei rapporti fra la direzione culturale del Pci e il «settimanale di cultura» sia un’altra storia del periodico. Non ero iscritto al partito e molto, quindi, mi restava celato.

«Il Politecnico», almeno in un primo momento, si proponeva di rivolgere agli intellettuali dell’antifascismo, alla frazione radicale della borghesia e a quei lavoratori che la Resistenza aveva presentati alla responsabilità politica, un discorso complesso dove l’informazione (e la divulgazione) di tutti i risultati di quella cultura contemporanea dalla quale il fascismo aveva tenuto lontani quasi tutti gli italiani, fosse, per metodo, linguaggio e correlazione di soluzioni e problemi, una proposta o fondazione di «cultura nuova». L’ambizione del progetto era di interpretare uno stato d’animo allora assai diffuso nell’Italia settentrionale: che esistesse al di sopra delle singole denominazioni politiche una tradizione rivoluzionaria e progressista del pensiero filosofico e scientifico, storico, letterario e artistico da proporre alle nuove leve culturali; così come esisteva un programma politico comune alle sinistre dell’antifascismo. Si è parlato con ironia di una «cultura da Cln», e non è esatto, se si considera che l’accento fu posto prevalentemente su formule marxiste. Certo è invece che «Il Politecnico» non si sottrasse in parte e in quella sua prima fase alla pretesa di presentare come obbligato passaggio alla cultura dei suoi lettori, quelle che erano state le letture, le simpatie, gli itinerari biografici del direttore e dei redattori: e all’errore di non aver saputo distinguere fra necessario e accessorio.

E che cos’era questa cultura rivoluzionaria? L’articolo di Vittorini sul primo numero della rivista (che per molti frettolosi e interessati, bastò a qualificare per sempre, o a squalificare, il settimanale) augurava un pensiero che governasse e non solo consolasse la società civile. Ossia un pensiero, una cultura che fossero identici per la classe politica e per quella tradizionalmente «intellettuale». (L’assenza di precisione su questo punto di partenza è all’origine di tutte le seguenti incertezze). Si chiedeva una cultura che «prendesse il potere». E in forma volutamente ingenua si esprimeva così quella certa unione di pragmatismo e marxismo che sarebbe stata il tratto più appariscente del secondo «Politecnico», quello in forma di rivista. Ma, al tempo stesso, c’era, dichiarata subito, l’assunzione d’una «cultura» genericamente antifascista come possibile punto di partenza: di qui il richiamo, fin dal primo numero, della guerra di Spagna, per il suo grande patetico di rivoluzione tradita dov’era confluito tutto l’antifascismo mondiale. Il romanzo di Hemingway sulla guerra di Spagna cominciava ad esser pubblicato a puntate fra sbarre rosse e nere, come una bandiera di anarchici; però i tagli operati allora nel testo del romanzo, se non valsero a scagionare Vittorini di fronte ai suoi dirigenti di partito dall’accusa di eccessivo amore per quel «decadente» scrittore americano, stanno a dimostrare come non si volesse guardar troppo da vicino a quella guerra di Spagna, che pur era stata drammatica prova dell’Intelligenza di sinistra.

Ma subito, al secondo numero, una citazione di Lenin sconsigliava i politici dal distrarre uno specialista culturale con immediati compiti politici; come se il giornale avvertisse subito il pericolo di essere impiegato quale rozzo strumento di propaganda. Lo si vide, in redazione, alle proteste violente suscitate da una assai infelice interpretazione classista dell’opera di Manzoni, pubblicata anonima (e dovuta, si disse, a E. Sereni). Si discuteva molto, in redazione; Vittorini, poco amante delle dispute e temperamento insofferente di critiche, ne evitava le sedute. Si dovette ottenere che le discussioni fossero stenografate per costringerlo a intendere, almeno per iscritto, le nostre critiche.

Al terzo numero si iniziava la conversazione con i cattolici; ma, almeno apparentemente, la correzione di Balbo alla formula dell’editoriale di apertura, non veniva ripresa o rilevata, né dal settimanale né da Bo (Cristo non è cultura) che, poco dopo, si apprestava a replicare a Vittorini. Si può cogliere intanto la nascita di quella polemica sulle arti figurative che si trascina tuttora: Guttuso parla d’una nuova epoca «eroica» che si apre per la pittura, ma già una didascalia posta sotto un manifesto di guerra giapponese afferma in modo perentorio quello che sarà uno dei punti centrali (mai però affrontato e risolto criticamente) del periodico: l’identità fra «arte vera» e «arte rivoluzionaria». Né vi porta rimedio (n. 4) il frammento di Malraux (di prima della guerra, naturalmente): «Non sono né Claudel né Proust che significano la borghesia, è Henri Bordeaux». (Segue questa nota redazionale, della quale ci è dato vedere tutta la ingenuità: «Non sono né Montale né Svevo che significano la borghesia italiana, è Lucio d’Ambra»). In questo quarto numero dedicato alla Francia contemporanea, dove ad una poesia di Éluard fa contrappeso una di Spender, c’è già una pagina di Sartre; nel numero seguente, accanto ad un affresco di Diego Rivera c’è la copertina d’uno dei quaderni della Bauhaus; quello dedicato alla Rivoluzione d’Ottobre si apre con una poesia di Montale e si chiude con le foto di un balletto psicanalitico. Accanto a questi esempi solo apparentemente contraddittori, si moltiplicano le dichiarazioni e i programmi di una umile e orgogliosa novità: «“Il Politecnico”», si legge nel n. 4, «non è l’organo di diffusione d’una cultura già formata ma uno strumento di lavoro per una cultura in formazione […] Compito speciale che “Il Politecnico” si è scelto per contribuire alla formazione in Italia di questa cultura è di fare da legame tra le masse lavoratrici e i lavoratori stessi della cultura». E nel n. 5: «“Il Politecnico” […] non presume affatto rinnovare la cultura italiana, ma vuole soltanto mostrare che sarebbe una buona cosa rinnovarla». «Ogni rivoluzione è stata un tentativo più o meno riuscito della cultura viva di strappare il potere a Cesare e alla cultura morta che sempre è serva di Cesare e di instaurare il regno dei cieli, cioè il suo regno sulla terra […] Lenin era tipicamente uomo di cultura…» (n. 6). Sono appena passati due mesi dall’uscita del settimanale, e Vittorini, rispondendo a Bo, e ad altri critici del suo primo editoriale, accetta la traduzione del conflitto nella semplicistica contrapposizione di «via di fuori» e «via di dentro» di salvezza di tutti e di salvezza individuale, di storia e antistoria; un conflitto che ai giorni nostri continua ad essere volgarizzato a favore di scelte sentimentali e, in verità, ipocritamente interessate1.

Tu parli di due vie, Carlo Bo, una che è dentro a noi e una che è fuori di noi. Io non voglio neanche dire che la via è una sola. Ma tu dici che la più lunga è la via fuori di noi e la più breve quella dentro di noi. Io invece dico che è il contrario: che più breve è la via di fuori. È la via più umile, Carlo Bo, la più umana e terrena: per questo più breve. E quando tu indichi l’altra, da seguire, sei anche tu un orgoglioso com’è Mila ed ogni idealista: mostri lo stesso orgoglio loro. Che cosa credi? Di poter mai compiere da te solo quella «più grande e più vera rivoluzione» cui pur aspiri?

Vittorini non vi sostiene (e non potrebbe, tanto vive in lui sono le vene nietzschiane e roussoiane di adorazione della vita e del presente, immuni da contaminazioni di pessimismo esistenziale, di angoscia storica) le tesi d’uno storicismo integrale; ma gli altri polemizzano con lui come se quelle tesi fossero le sue. Sopra la sua testa si discute coi comunisti, anzi con la «lunga bestemmia» del pensiero moderno, dalla Riforma ai giorni nostri. Né sono sufficienti gli esempi di indipendenza di fronte all'ortodossia culturale sovietica, che il settimanale continua a moltiplicare, pubblicando Oleša o Babel', parlando di uno Chagall o di un Pasternak come di artisti rivoluzionari, ponendo sullo stesso piano le vittorie del progresso e quelle del progresso socialista.

Certo, in quel primo tempo almeno, la redazione non vede chiaro in quale direzione si debba andare, anche se avverte quanto importi l'esistenza di un foglio come «Il Politecnico». Era l'inverno 1945-46, uno dei più tetri inverni di quegli anni. Milano pareva risentisse di tutta la tensione e la stanchezza del tempo di guerra. Chi veniva da Roma, già avvezzo ad un dopoguerra diverso, faceva fatica a capire come si potesse vivere in quella città di macerie e fango dove, sul far della sera, le strade si spopolavano, dove si leggeva a esi scriveva a lume di candela con guanti, cappotto e passamontagna, dove la gente faceva ancora la coda per il pane e il riso e tutte le notti suonavano i colpi di mitra e di rivoltelle degli «spiombatori» e dei banditi, da scali merci, depositi ferroviari, fabbriche. All'alba i giornali erano neri di titoli e di grida. L'inverno pareva un'unica lunga notte. E la città sentiva attorno a sé il vuoto aspro della campagna, si ripiegava su se stessa per non perdere il poco tepore del suo alito. La redazione del «Politecnico» era allora non lontana dalla cappella dell'antico lazzaretto manzoniano, in un quartiere ch'era diventato il porto di mare dei camionisti, allora re delle strade, e dei borsari neri; fitto di donne, di osterie, di sale da ballo. Dagli alberghi di piazza d'Annunzio, dove, con i loro carri armati al parcheggio, stavano acquartierati, calavano al crepuscolo i militari occupanti. Delitti, straordinari, seguiti da imponenti funerali, dividevano l'attenzione della folla con i cortei di disoccupati, e i comizî. Qualche volta «Il Politecnico» veniva incollato ai muri cittadini; e ci dava un brivido d'orgoglio vedere i nomi e i pensieri della poesia e dell'arte, di un amore che si era sempre creduto votato all'ombra e al riserbo, tremare all'aria e alla nebbia, lettura dei passanti, dei reduci dagli occhi smorti, dei vagabondi2. Talvolta si andava nei circoli operai, nelle fabbriche, a parlare del «Politecnico». Ricordo una sera, verso piazzale Corvetto, una specie di hangar mal illuminato, pieno di operai, di donne con i bambini sulle ginocchia; e ascoltavano parlare del «Politecnico» come di una cosa loro, come si trattasse del loro lavoro e della loro salute, e interrogavano, volevano sapere. (Si arrivò a proporre una tournée di tutta la redazione attraverso l'Italia meridionale e la Sicilia). Capitavano in redazione i personaggi di quegli anni: operai affamati, giornalisti, avventurieri, ex partigiani, ragazze scappate di casa, mentecatti. Arrivavano montagne di manoscritti, la più parte diari di guerra, di prigionia, di vita operaia, poesie esemplate sulle traduzioni degli americani, racconti di vita clandestina. Si aveva l'impressione che, dovunque il settimanale giungesse – ce lo confermava la fitta corrispondenza dei lettori – molti animi che erano stati scossi dalla recente esperienza rispondessero alle nostre incerte astruse parole. Era per noi la conferma della scoperta che avevamo fatta durante la guerra; quella delle incredibili possibilità della nostra provincia, delle energie latenti nelle classi mute. Con quella conferma, o scoperta, che ci stordiva, non era facile mantener la testa fredda. Era l'indistinto caos delle culture italiane, quello che vedevamo attraverso quelle lettere; e per la prima volta ci venne per la mente che l'opera alla quale era degno consacrarsi fosse di conoscere davvero che cosa significassero quelle culture e misurarle col mondo grande dei paesi lontani; perché «dappertutto è terreno di scontro […] e la rivoluzione è una sola», come allora scriveva Pavese. Eppure, a nostro onore, devo dire che nessuno si illudeva di risolvere i problemi andando verso il popolo. Tanrìto che, quando al n. 8 fu annunciata la costituzione dei «Gruppi di amici del “Politecnico”», si avvertì che l'iniziativa coincideva con uno dei tentativi accennati dalla direzione culturale del Partito comunista per controllare maggiormente il settimanale e insieme per potenziarlo; e ci fu una notevole resistenza a quei «gruppi» che sarebbero facilmente diventati, come tutte le analoghe formazioni di quel tempo, portavoce di comodo del Partito comunista e firmatari di manifesti. Il Partito comunista stava passando ad una fase di consolidamento delle proprie attività, assumendo gran parte del compiti che nell'Italia prefascista erano stati del Partito socialista; e, fra questi, compiti di vera e propria divulgazione culturale. Pensarono, quei dirigenti, di poter impiegare a questi fini la popolarità del settimanale di Vittorini? Vi fu un momento nel quale lo pensarono; ma la composizione politicamente eterogenea della redazione e la stessa personalità del direttore dovettero presto dissuaderli. «Il Politecnico» non poteva diventare quello che, proprio in quel tempo, cominciava ad essere «Il Calendario del Popolo».

Si moltiplicano d'altra parte i punti di frizione fra le posizioni del settimanale e quelle del Partito comunista; come i ripetuti atteggiamenti anticlericali di Vittorini (vedi posizione in favore del divorzio, in nota ad un articolo di A.C. Jemolo, nel n. 9); come la pubblicazione (n. 16) di un passo di Sartre e di uno di Merleau-Ponty «un marxismo vivente dovrebbe salvare la ricerca esistenzialista invece di soffocarla», con questo commento redazionale:

È questa – crediamo noi – una esigenza più o meno chiaramente sentita da quanti son persuasi che il posto proprio dell'uomo d'oggi e di domani sia in una sempre più risoluta conoscenza di come siano irriducibili tanto la necessità quanto la libertà.

O, nel n. 23, una critica piuttosto dura ad una iniziativa culturale dei comunisti francesi (Per una enciclopedia). La stessa polemica iniziale – che è il motivo centrale della rivista – continua a trascinarsi di numero in numero, con scritti di Balbo, Giolitti, Fortini, Ferrata, finché comincia a farsi chiaro che essa non è altro che il problema della posizione del marxismo moderno. Contro le interpretazioni socialdemocratiche di Karl Renner e contro la tentazione idealistica (e di Vittorini) dei «furori culturale» c'è (n. 26) una messa a punto di Balbo, dove è contenuto un accenno importante, che è già una critica al linguaggio del settimanale:

Questo successivo e strenuo «riemergere» della purezza, della tensione umana dalla formula che non serve più, «che è insufficiente per costruire le nuove formule», la più larga e più comprensiva cultura tecnicamente sempre più articolata, non si può certo definire con la parola «amministrazione», ma non si può nemmeno definire con la parola «furore culturale». Tale parola non comprende abbastanza il senso del dato, della condizione obiettiva e quindi la necessità dell'inserzione funzionale, del mordente preciso.

E non combatte il grave male dell'«eterna illusione»: credere che senza illusione l'uomo non si muova più.

Contro le tendenze e le pressioni rivolte a far del «Politecnico» uno strumento di ordinaria amministrazione politica Vittorini, nel n. 27, scriveva parole dove ancora echeggiavano i ricordi mitici della Cultura popular della repubblica spagnola ma che sarebbero suonate in contraddizione con quelle sue di pochi mesi dopo:

Le grandi affermazioni della cultura, i suoi rivolgimenti, le sue svolte, si hanno proprio nei momenti in cui sembrerebbe saggio (agli stolti) lasciarli da parte. Quando, per esempio, un nemico sovrasta con le armi; quando manca il pane; quando occorre ricostruire tutto in un paese. È allora, è nell'emergenza, che può formarsi una nuova cultura.

Ma questo appello all'entusiasmo suonava compre i proclami supremi delle città assediate. Con un articolo di autocritica, il settimanale si trasformava in rivista.

Chiariti i motivi che impongono la fine del settimanale, si legge:

Noi non abbiamo avuto, col settimanale, una funzione propriamente creativa, o, comunque, formativa. L'altra funzione, la divulgativa, ci ha preso, a poco a poco, e sempre di più la mano, abbiamo anche polemizzato, ma abbiamo detto poco di nuovo. In quasi tutte le posizioni che abbiamo prese, pur senza mai sbagliare indirizzo, ci siamo limitati a gridare mentre avremmo dovuto dimostrare. E troppo spesso abbiamo dato sotto forma di manifesto quello che avremmo dovuto dare sotto forma di studio. Troppo spesso abbiamo affidato alla grezza testimonianza dei lettori quello che avrebbe avuto bisogno della rielaborazione di scrittori. Ci siamo trovati così a divulgare delle verità già conquistate mentre avremmo dovuto cooperare alla ricerca della verità. Il nostro intento era e rimane anche divulgativo. Ma era, e non è stato, di conquistare e creare su piano divulgativo. La necessità della trasformazione in rivista mensile ci offre il modo, per la più larga misura di tempo e di spazio che ci concede, di approfondire il nostro lavoro. Ora noi potremo vigilare su noi stessi. Liberi come saremo dalla pressione degli avvenimenti non si tratterà più, per noi, di colaborare all'azione politica. Si tratterà di svolgere un'attività che sia azione di per se stessa, com'è, quando crea, l'azione culturale.

La rivista pubblicherà quasi cinquecento delle sue fittissime pagine, riprendendo in parte temi già accennati dal settimanale, in parte sviluppando temi nuovi. Vi si nota, oltre alla collaborazione abituale al settimanale (Cantoni, Ferrata, Giuliano, Rodano, Rognoni, Terra, Trevisani, Preti, Serra, Pandolfi, Rago, Del Bo, ecc.) e a una più estesa presenza di giovani (Risi, Del Boca, Del Buono, Giglio, Porzio, Tadini, Calvino, ecc.) anche quella di scrittori e di studiosi che il carattere del settimnale aveva tenuti discosti: Bo, Brancati, Pea, Sereni, Gatto, Argan… E i motivi principali ne sono: l'esplorazione dei rapporti fra marxismo e scienza economica, psicanalisi, neoempirismo, esistenzialismo; delle possibilità di nuove vie della critica letteraria e della ciritca del teatro, del cinema, delle arti figurative; dei problemi sociali del nostro paese veduti nel loro aspetto politico. E tutto ciò sullo sfondo dell'unico problema: quello dei rapporti fra azione culturale e partiti politici, fra cultura «di sinistra» e Partito comunista.

(1/2. Segue)

Franco Fortini

(Tratto da: Franco Fortini, Che cosa è stato «Il Politecnico», in Franco Fortini, Dieci inverni. 1947-1957, Macerata, Quodlibet, 2018, pp. 55-64).

Note

1 Nei numeri della rivista, e precisamente negli scritti Leggere i classici? (n. 31-32), Capoversi su Kafka (n. 37), Azione e Espressione (n. 33), Diario di un giovane borghese (n. 39) ci fu, da parte mia, un tentativo di riprendere, con accento diverso, quei motivi.

2 In sei mesi il settimanale, oltre a poesie di Saba, Montale, Solmi, Sinisgalli e di molti giovani, pubblicò traduzioni di testi poetici di Rimbaud, Larbaud, Éluard, Jacob, Aragon, Lorca, Alberti, Altolaguirre, Leonhardt, Brecht, Toller, Pasternak, Majakovskij, Blok, Auden, Spender, MacNeice, Eliot, Whitman, MacLeish, Sandburg, Gold, Prokosch, Rolfe, Lindsay, ecc.

Inserito il 16/07/2023.

Che cosa è stato «Il Politecnico»

Seconda parte

Non v’è dubbio che il passaggio del «Politecnico» da settimanale a mensile coincide con la fine dell’idillio fra gli intellettuali che avevano aderito al comunismo nello spirito dei Cln e i dirigenti politici del Partito che si apprestava ad affrontare le difficili prove degli anni seguenti. De Gasperi è da alcuni mesi a capo del governo, e si capisce che vi resterà a lungo. Matura la svolta della politica americana. S’era fatto un gran discorrere di «partito nuovo», in quel tempo. Il V Congresso del Pci affermava, nel nuovo statuto, la possibilità di appartenere al partito indipendentemente dalle convinzioni filosofiche e religiose. Vedremo come «Il Politecnico», per bocca di Vittorini, interpreterà questa affermazione come la possibilità di rimettere in discussione gli stessi principi del marxismo-leninismo, quando (e bastava aver letto, a questo proposito, gli scritti di Lenin sulla religione) l’unità nei fini politici più immediati doveva essere considerata solo propedeutica a quella ideologica. Tuttavia, quella «apertura» del Partito comunista pareva fin da allora contraddetta dalla progressiva «chiusura» della situazione politica. Si doveva provvedere ad organizzare la difesa. Ecco perché l’affermazione, contenuta nell’ultimo numero del settimanale, di voler «approfondire la ricerca» voleva anche dire che era divenuto impossibile, ormai, intrattenere un dialogo immediato con un pubblico di lettori appartenente a categorie che l’attività del Partito prevedeva oggetto di una scrupolosa disciplina ideologica. Il pensiero e l’arte della tradizione rivoluzionaria non possono più essere presentati per una mozione degli affetti, ma debbono essere ripensati criticamente; è necessario vedere che cosa, in realtà, consegua alle generiche istanze di rinnovamento. Ma questa ricerca (faranno capire i dirigenti culturali del Pci a Vittorini) non può essere compiuta portando lo smarrimento e l’incertezza fra «i compagni di base». Ecco perché la rivista si preoccupa subito di definirsi «indipendente di sinistra», e di riaffermare che non è una rivista comunista.

Precauzioni insufficienti. Il nome di Vittorini, in qualche modo, impegna il Partito. A nessun livello si possono ammettere «deviazioni». Di qui il conflitto; che si è creduto evitare ritirandosi in una pubblicazione per specialisti ma che si concluderà solo con la fine della rivista.

A leggere ora tutta l’intricata rete di lettere, risposte, repliche si ha, come spesso avviene in questi casi, l’impressione che la parte più importante della discussione non si sia svolta per iscritto, ma nelle conversazioni e nei rapporti personali. Il linguaggio della polemica è, in genere, molto cortese, con qualche occasionale e intenzionale durezza. Ma, ripeto, si ha l’impressione che, almeno in principio, non si vogliano scrivere i termini autentici della questione. Infatti, quali sono le critiche? Luporini considera (cito dalla replica di Ferrata nel n. 30, II della rivista, che è del giugno 1946) la «nuova cultura» pretesa dal «Politecnico» «una velleità romantica, un’illusione moralistica, e un abbraccio di generosi malintesi»3; Alicata, e per lui Togliatti, che su «Rinascita» (ottobre 1946) dichiarava esplicitamente di averne ispirata la nota, rimproveravano una «ricerca astratta del nuovo, del diverso, del sorprendente». Ora è davvero sorprendente che queste critiche paiono riferirsi al settimanale, ai più scoperti difetti del settimanale, fingendo di ignorare le ragioni del passaggio a rivista e l’autocritica compiuta. Vittorini lo farà ben notare in una prima nota alla lettera di Togliatti (n. 33-34). Gli scritti di Luporini, Alicata, Togliatti hanno insomma un falso scopo – la critica al confusionismo del «Politecnico» settimanale – ed uno scopo reale: mettere in guardia i lettori comunisti contro i pericoli deviazionistici dell’«approfondimento» nella rivista mensile; e, al tempo stesso, provocare una decisiva autocritica del direttore della rivista. Il risultato sarà, naturalmente, che le critiche alla rivista come tale passeranno in secondo piano e il centro della discussione diventerà quello dei rapporti fra attività (o autorità) culturale e attività (o autorità) politica.

Non c’è dubbio che, da un punto di vista tanto politico quanto filosofico, le repliche di Ferrata e di Vittorini agli scritti di Luporini, Alicata e Togliatti sono evasive e manifestamente insufficienti. Finché si tratta di pubblicare Hemingway o Sartre o Reed, di mostrare scarsa simpatia per la narrativa sovietica, di difendere Gide contro i «codini» o parlare di «psicanalisi progressiva» tutto questo, almeno nel 1946, e in Italia, non sarebbe stato sufficiente a mettere in difficoltà disciplinari Vittorini e la sua rivista. Piuttosto, dietro gli scritti di Cantoni su Burnham, di Preti su Dewey e sull’Antidühring, di Leontief sul pensiero economico sovietico; dietro le citazioni di Gramsci (che appunto in quei mesi cominciava ad essere pubblicato) si delinea la possibilità di un dibattito di fondo sui motivi essenziali del marxismo, e attraverso quello, della costituzione di un gruppo, di un nucleo di studio4. In altri termini, si forma la possibilità di un luogo di incontro e di discussione per quegli intellettuali che opportunismo o sincera evoluzione politica avrebbe portato, negli anni seguenti, fuori dal Partito comunista. Una parte di costoro evidentemente non vorrà che «tornare all’ovile» ma un’altra parte avrebbe potuto costituire una linea ideologica e politica su posizioni non comuniste senza avventurarsi sul piano inclinato della collaborazione con la restaurazione idealistica e cattolica. Taluno, per questa supposizione, mi chiamerà ingenuo; non nego che, per uno spregiudicato giudizio politico, il Partito comunista abbia guadagnato a perderli piuttosto che a trovarli, molti degli intellettuali che in questi anni hanno abbandonato le sue file o le sue vicinanze; ma essi erano, come d’altronde una buona parte di quelli che sono tuttavia nel Partito, solo la prima fila, la più visibile, di tutta una categoria di intellettuali che furono dell’antifascismo e della Resistenza e che, negli anni di cui stiamo facendo discorso, scomparivano dalla vita politica e si ritiravano negli studi privati, con risultati forse ricchi di futuro ma, al presente, ben gravi. E poi uno degli aspetti più singolari di tutta la polemica è che vi si discutono i rapporti fra gli intellettuali e il Partito comunista fingendo di dimenticare che quel problema aveva dei precedenti storici e che quei precedenti si chiamavano non solo teoria del partito secondo Lenin ma storia del pensiero rivoluzionario marxista e non marxista fino a Lenin, e non leninista fino al 1924, e non stalinista dopo il 1924, storia insomma dei rapporti fra gli intellettuali e i partiti operai, in tutto il mondo nell’ultimo mezzo secolo; che la guerra di Spagna aveva pur avuto, in questo senso, una storia; che la storia degli intellettuali comunisti e non comunisti in Unione Sovietica, in Germania, in Cina, aveva pur qualcosa da insegnare. Gli uni e gli altri paiono invece preoccupatissimi di non estendere la discussione là dove solo avrebbe un senso, cioè sul terreno storico-politico. E poi sembra impossibile che Vittorini, nelle righe più appassionate della Lettera a Togliatti (quando discorre della rivoluzione che ha come fine l’individuo, quando dice di sperare in una rivoluzione straordinaria, o parla dell’occhio vitreo del Partito, o rifiuta di suonare il piffero per la rivoluzione o definisce i compiti dello scrittore rivoluzionario) non si rendesse conto che, pur nella apparente confusione del suo dettato, egli chiedeva non solo un mutamento della politica culturale del Pci, ma una nuova teoria politica, una nuova filosofia. E, prima cosa, non tanto si trattava di rivendicare una teoria ma proprio l'autonomia pratica di poter continuare la rivista senza quegli ostacoli (ben «pratici») che una sconfessione avrebbe portato con sé.

Le obiezioni di Onofri – che replica a Vittorini nel n. 36 della rivista – tutte in sé validissime (egli ricorda, fra l’altro, che l’attività politica è, non diversamente da quella «culturale», una attività superstrutturale) e di più evidente vicinanza al pensiero di Gramsci, spingono il problema al loro punto cruciale. Dice Onofri a Vittorini:

Forse che, quando tu hai scritto quelle tue lettere, non svolgevi un lavoro culturale in connessione con la politica, non volevi appunto una politica in un certo modo per avere una cultura in un certo modo?

Nella sua breve risposta, Vittorini non raccoglie quella decisiva obiezione per limitarsi a ribattere il suo rifiuto di una politica che ricorre alla forza contro la cultura, e di una alienazione «par le politique». Infatti la rivendicazione di autonomia culturale, la richiesta di poter continuare senza scomuniche un certo lavoro di indagine culturale, era una richiesta politica; equivaleva a chiedere che il Partito comunista cominciasse a considerare parte necessaria, elemento indispensabile al progresso della causa del socialismo, il lavoro critico dei «compagni di strada» e di tutti coloro che condividendo le finalità rinnovatrici del socialismo pretendevano, negli specifici campi della propria attività culturale, quali ne fossero i riflessi politici, ad una integra autonomia critica. Era – o meglio avrebbe dovuto essere e non fu – la rivendicazione della pluralità necessaria contro la teoria della pluralità-minor male, destinata a naufragare nella unità-unanimità.

Nella primavera del 1947, dopo la pubblicazione della Lettera a Togliatti (la rivista era uscita, sino allora, in cinque fascicoli), non poche persone e motivi volevano indurre Vittorini ad interrompere subito il periodico. Nelle sale di via Filodrammatici, lugubri come un circolo filologico, non esisteva più una vera e propria redazione. Fra i collaboratori ci furono discussioni a tempesta. Chi voleva la fine immediata della rivista, con o senza un manifesto conclusivo, chi ne voleva la continuazione, con o senza il medesimo editore, accettando eventualmente di diminuire il numero delle pagine e la periodicità; chi ancora avrebbe voluto tornare al settimanale. In una lettera, cercai di chiarire la mia opinione. E, rileggendomi, credo di non aver avuto torto:

mi rifiuto, proprio perché non credo ad una politica avvilita a mero fatto, a violenza o negatività, mi rifiuto, dico, ad ammettere questo ridicolo contrato fra le verità assolute dell’indagine culturale e quelle provvisorie, mezze verità e mezze menzogne, o insomma tutte menzogne, che sarebbero della pratica politica. Le due figurazioni insomma, del chierico assorto negli eterni veri e quella del pratico dalle mani impastate e grossolane sono ambedue volgari figurazioni, figure d’uomini volgari, di cattivi chierici e di pessimi pratici; e come tali dovremmo sempre combatterli, con le loro medesime armi. Ma il solo modo di combatterli è quello di prenderli in parola. Cioè discuterli. Quando i piccoli politici (di oggi o di ieri) proclamano la necessità della dissimulazione, della tattica e della ragion di stato o di partito, supponiamoli veri politici; diamo subito importanza a quelle loro idee, aiutiamoli anzi a tradurre in idee la loro balbuzie; ed ecco che avremo innanzi non più una volgare figurazione, ma una teoria, un fatto di cultura […] L’errore di tutti i cattivi amici di «Politecnico» e di «Rinascita», l’errore nel quale tu stesso sembri talvolta cadere, è quello di credere che l’unità fra cultura e politica sia una trovata provvisoria, un matrimonio di ragione, qualcosa che va bene per il tempo di pace […] Per me invece è evidente che cultura e politica sono la medesima cosa, espressa con mezzi diversi; che, insomma, contrasto si può aver soltanto fra due teorie e due pratiche; che ogni volta che un pensiero non ha mani o le ha deboli o che le mani non han pensiero o lo han fiacco, saranno un astratto «pensiero» ed una volgare «politica». Insomma non esiste un momento nel quale per ordine di chiunque sia sospeso il dovere di dire la verità […] Io credo che, senza orgoglio né umiltà eccessive, si debba dichiarare la propria condizione di uomini di cultura e seguirla fino in fondo dicendo le proprie verità, anche a costo dello scandalo.

Intanto, in Francia e in Italia, i comunisti venivano estromessi dai governi. Della rivista, uscirono ancora quattro numeri di trentadue pagine ciascuno. L’ultimo (dicembre 1947) chiedeva: «Aiutate “Il Politecnico” con un nuovo abbonamento». Un numero di commiato – che avrebbe dovuto spiegare le ragioni dell’interruzione – non venne mai5. Vittorini ci disse d’aver avuto contatti con altri editori, desiderosi di assumere la rivista, ma di avervi rinunciato perché vi sarebbero stati inevitabili controlli e limitazioni, politici, di natura opposta a quelli che rendevano ormai impossibile la continuazione della rivista. Lo credo senz’altro; ma, a questo scrupolo politico, si aggiungeva un motivo personale, l’esaurimento dei motivi di interesse e di avventura, la stanchezza di un lavoro dispersivo, i dubbi medesimi nati da nuove letture e nuovi contatti (Vittorini era tornato a Parigi alla fine del giugno 1947, dove i suoi libri e la sua persona avevano avuto un grande successo, dopo essere stato, l’autunno precedente, ospite del Comité des Écrivains); soprattutto il desiderio di tornare al proprio lavoro di narratore interrotto, meno la parentesi del Sempione, dal 1945. Con la primavera del 1948 finiva il dopoguerra; molti andavano sempre più rapidamente perdendo le consuetudini, le amicizie e i ricordi che erano stati della clandestinità e delle speranze; per quanto apparisse precaria la pace, subentrava un naturale desiderio di sistemazione e di raccoglimento; per qualche anno tutti avevano fatto tutti i mestieri eccetto il proprio ed era stato possibile risolvere i massimi problemi in un articolo di giornale. Ci si avvedeva allora che, proprio come le città bombardate, molti istituti della vecchia Italia monarchica e fascista – come quelli giornalistici, editoriali, universitari – riprendevano a vivere o a vegetare, grazie alla «libera iniziativa privata», senza dar retta ai piani regolatori. E non mancavano, anzi crescevano ogni giorno coloro che in tutto questo vedevano solo una conferma del loro cattolico pessimismo, coltivando amorevolmente quella cattiva coscienza che, negli ultimi anni, par diventata per molti un titolo d’onore.

Così dunque finiva «Il Politecnico». Pochi mesi più tardi, spento l’ottimismo elettorale del convegno fiorentino promosso dall’Alleanza della Cultura, dopo il 18 aprile e l’attentato a Togliatti, Vittorini, di ritorno dal congresso di Wrocław, leggeva a Ginevra, alle Rencontres Internationales, una memoria sulla letteratura engagé6 dov’era riaffermato l’equivoco del quale era morto «Il Politecnico»; e ne forniva così la conclusione. Invece di andare innanzi, riprendere l’osservazione di Onofri ed affermare che, sì, la richiesta d’indipendenza della ricerca letteraria è una richiesta politica, la richiesta di una certa politica culturale da imporre ai dirigenti politici, il contenuto della Lettera a Togliatti viene ridotto, dalla distinzione di cultura e politica qual era, alla distinzione di letteratura e politica e finalmente di poesia e letteratura, per non dire all’opposizione fra poesia e cultura. Invece di difendere dalla riduzione all’immediato propagandistico e insomma dalla critica delle armi, dalle soluzioni di forza dei comitati centrali, tutta la cultura, tutta la ricerca, anche quella di più immediate risultanze politiche (come quella storica, filosofica, economica) e quindi implicitamente proporre al suo partito, restandovi o uscendone, e più in genere agli organismi della «sinistra» italiana, con le armi della critica, nuove soluzioni teoriche e pratiche, Vittorini finiva col formulare la richiesta «corporativa» della libertà della letteratura. Il periodico, che s’era aperto chiedendo una «cultura che prendesse il potere», si chiudeva con una istanza assai meno preoccupante per i nostri uomini di governo. Sarebbe invece stato possibile dar battaglia sulla breccia aperta dalla Lettera a Togliatti, assumere intero il compito di ripensamento delle ideologie rivoluzionarie che, proprio in quei mesi, gli scritti di Gramsci stavano riproponendo agli intellettuali italiani? Ma, per questo, sarebbe stato necessario ottenere dai collaboratori della rivista una disciplina, un lavoro di comune ricerca, un coordinamento degli sforzi; sarebbe stato necessario costituirsi in gruppo, bruciare rapidamente le incertezze pratiche, pianificare la rivista, farne uno strumento di lotta teorica a lunga scadenza. Né è detto che la forma della rivista sarebbe stata la più adatta, quel lavoro si sarebbe forse espresso meglio in libri comuni7. Si sarebbe avuto comunque un evento, per il nostro paese, straordinario: la costituzione di un gruppo di intellettuali che si scambiano i resultati delle loro ricerche e procedono insieme. Volle invece ognuno aver ragione per proprio conto, finendo, qual più qual meno, con aver torto di fronte alla propria responsabilità sociale. Può esser facile risposta quella che vede in tutto ciò i limiti della personalità del direttore del «Politecnico». Portato (e questa è responsabilità dei dirigenti del Pci) dall’onda di marea della Resistenza ad un compito che, per esser menato a buon fine, voleva una pazienza ed una preparazione grandi, egli non ebbe né l’una né l’altra, né seppe rinunciare ad esser sempre il primo, la vedetta… È evidente che, malgrado i lunghi scritti storici e filosofici, il secondo «Politecnico» è una rivista per immagini liriche, una rivista letteraria nel senso migliore (o peggiore) di questa parola. Questo avvertivano bene i collaboratori: i Balbo, i Cantoni, i Preti e molti altri (Giulio Preti vi era certo l’uomo dalle idee più chiare e più ricche, dal polso capace di condurre avanti l’impresa) non parteciparono mai o quasi mai alla vita della redazione. Vittorini non sapeva celare la sua insofferenza nei confronti di uomini avvezzi al rigore logico e metodico; né, d’altra parte, le critiche filistee dei professori arrivavano a capire come, sotto apparenze discutibili e personaggi e forme improprie, imposte dalla circostanza, si andassero dibattendo questioni che andavano ben oltre l’episodio e l’importanza della rivista. Non solo: ma era proprio alla schiera degli uomini di lettere tradizionali, i quali avevano lungamente ignorata e disprezzata la rivista (e aspettavano a braccia aperte il ritorno del figliuol prodigo) che, fra ’46 e ’47, essa andava sempre più, e naturalmente rivolgendosi.

Bisogna tuttavia aggiungere che probabilmente era impossibile, nell’aria del 1948, tentar su di una nuova disciplina e rigore una ripresa della rivista; essa avrebbe richiesto inevitabilmente una rottura con il Partito comunista e un lungo, forse definitivo, periodo di isolamento. Ora, il ’48 fu anno di battaglie aperte, di situazione ancora fluida. Forse nessuno di coloro che più tardi sarebbero usciti dal Pci o dai quali – come ebbe a dire, in un pauroso accesso d'orgoglio, uno di costoro – il Pci sarebbe uscito, era preparato alla serietà del compito. Così, quando, quattro anni più tardi, su «La Stampa», Vittorini farà la sua prima dichiarazione pubblica dopo il suo allontanamento dal comunismo, gli antichi collaboratori saranno dispersi ai quattro venti, restituiti per la maggior parte a quella «spontaneità» culturale così cara ai politici delle restaurazioni, che è quasi esattamente l’inverso della libertà.

Nato da una forse ingenua e irresponsabile fiducia nel garibaldinismo culturale; cresciuto fino a intravedere quale avrebbe dovuto essere il lavoro di gruppo di intellettuali che intendessero operare al rinnovamento del proprio paese; finito quando, all’avvicinarsi di un lavoro difficile, la mancanza di pazienza, di costanza, di tenacia e l’anarchico individualismo tradizionale ai nostri uomini di lettere, «Il Politecnico» non avrebbe meritato, spento com’è ormai il timbro della sua voce, tanto lungo discorso, se la sua vicenda non seguitasse ad essere piena di insegnamenti. Se soprattutto – e questo è il suo merito, che nessuna critica può contestargli – i principali problemi d’oggi son quelli medesimi che esso ha posti e, per primo, descritti in forma generale: da quello, affermato dalla sua esistenza, d’un linguaggio non tecnico né volgarmente divulgativo a quello dei rapporti fra dirigenti culturali e dirigenti politici, da quello delle relazioni fra il pensiero marxista e le altre correnti del pensiero contemporaneo a quello di nuove possibili vie di metodologia critica.

Il socialismo italiano, e i partiti che (non sappiamo per quanto tempo ancora) lo rappresentano, non ha fatto che rinviare questi problemi. Una nuova generazione di studiosi e di scrittori, assai diversa dalla nostra, lavora ormai intorno ad essi, quasi tutta avviata sulle tracce della problematica gramsciana. E forse manca a coloro solo una più stretta unione di esperienze e di ricerche, un maggior coraggio dei propri resultati e la capacità di resistere alle difficoltà pratiche e a quelle morali che nascono dall’abbandono degli organismi politici costituiti, dall’isolamento e dalla disperazione per riuscire a fondare, in mezzo al caos e all’incertezza, in un duro rifiuto di molte lusinghe, qualche resultato. Altro discorso, ma meno diverso di quanto si possa credere, si dovrebbe fare per chi, fuor delle oscillazioni delle mode, lavora ad opere di narrativa e di poesia. Viene forse, in noi e, fuori di noi, nei più giovani, una maturità per la quale né la speranza né la disperazione siano degli alibi; dove la vita nella città e quella extra moenia non si neghino e si contraddicano ma l’una sia garante della libertà dell’altra. La posizione di svantaggio della cultura socialista in Italia, rispetto a quella francese (dovuta soprattutto al fatto di non aver vissuto direttamente in tutte le sue fasi la grande querelle moderna fra comunismo e pensiero rivoluzionario non stalinista) è forse paradossalmente ricompensata dall’assenza d’una forte tradizione di democrazia borghese e dalla obiettiva asprezza dei conflitti di classe. Con più urgenza che altrove si pone qui – al limite delle culture e delle propagande in lotta e profittando della pausa concessa dalla situazione internazionale – la necessità della elaborazione, della «invenzione», di soluzioni diverse ai conflitti fra libertà e autorità, fra direzione culturale e direzione politica che il socialismo ha incontrati e suscitati sul suo cammino. Qui, vale a dire, non in una astratta geografia occidentale o orientale… La responsabilità internazionale degli intellettuali e politici italiani, la sfida posta loro dalla situazione, sono fra le più rischiose ed onorevoli, quale che sia per essere l’avvenire del nostro movimento operaio.

(1953)

(2/2. Fine)

Franco Fortini

(Tratto da: Franco Fortini, Che cosa è stato «Il Politecnico», in Franco Fortini, Dieci inverni. 1947-1957, Macerata, Quodlibet, 2018, pp. 64-74).

Note

3 Quasi con le medesime parole, anni più tardi, G. Pampaloni giudicherà «Il Politecnico» (in «Belfagor») «una generosa illusione». Con la differenza che, per Luporini, l’illusione moralistica è nell’intento predicatorio, parenetico, del foglio; per Pampaloni è illusorio, probabilmente, nel senso che «Cristo» non è cultura, ed ogni tentativo di storicizzare l’eterno gioco dell’anima non può concludersi che in una capitolazione di fronte al «Principe di questo mondo».

4 Cito per tutti gli altri numerosissimi esempi un passo redazionale che è nel primo numero della rivista: vi si parla di una dichiarazione della segreteria del Pci (relativa ad un comunicato del Pc francese sulla questione di Trieste) nella quale si invitano i comunisti francesi ad un contatto diretto col movimento democratico e operaio italiano prima di giudicare sulla questione di Trieste. E si aggiunge: «Queste parole significano che esiste una situazione nuova per i comunisti nel mondo e che i comunisti italiani sono maturi per comprenderla e darle sviluppo di vita. È finito il tempo nel quale era sufficiente, da parte dei comunisti, “risolvere” ogni questione sul piano dottrinario o su quello deliberativo della Terza Internazionale […] è necessario che pongano una dialettica concreta delle varie situazioni nazionali […] lo spirito del marxismo è nel superamento effettivo del contrasto non nella rinuncia a porlo fino alle sue estreme conseguenze».

5 Ho copia d’una lettera che mandai, il 22 gennaio del ’48 a Vittorini. Vi è detto fra l’altro:
«A poco a poco abbiamo capito che non potevamo pretendere di insegnare quel che non sapevamo ed abbiamo cercato di dire via via che imparavamo […] abbiamo rappresentato […] l’unico tentativo coerente di critica culturale, letteraria, di costume che sia stata tentata dalla Liberazione in poi. I difetti sono stati l’imprecisione filosofica, il gusto di certe trovate sonore, l’impossibilità di spingere a fondo certe premesse e di concretare un gruppo di buoni libri: e – questo un po’ per colpa o per virtù, un po’ per viltà altrui – il non aver saputo legare cinque o dieci persone, strettamente alle sorti della rivista ed al suo significato. Se questo fosse stato, oggi tu potresti affidare ad altri, almeno temporaneamente, la conduzione della rivista. E invece […] oggi, se il “Poli” deve scomparire, sembra scomparire come l’organo personale di Vittorini e per i casi politici e ideologici personali di Vittorini.
«[…] mi chiedo se è bene o male che il “Poli” muoia; male è certo […] soprattutto perché il discorso del “Poli” è a metà, a metà il suo tentativo di accordare marxismo politico e “altro”, critica alla religione e fede religiosa, cultura e politica, il suo tentativo di parlare politica, senza essere “politica”. E finalmente perché rappresenta una esigenza di comunisti o diciamo di rivoluzionari che non ha nulla a che fare con la terza forza o altre scempiaggini, ma che non deve accontentarsi della politica culturale del Pci e nemmeno delle sue semplificazioni propagandistiche su gli Usa, l’Urss, Sartre, il cattolicesimo, Gesù e il Piano Marshall. Io non ti incito alla eresia per l'eresia, come avrei fatto agendo perché le scelte non tornino ad essere sublimi e grottesche come in tempo di guerra; perché sono persuaso che non siamo in fase “qualitativa” ma assai piattamente “quantitativa”. Insomma, mi sembra venuto il momento davvero di attenuare la propria flessibilità e di stabilire quale sia il limite di rottura, il limite oltre il quale devi dire che il Partito ha torto oppure non devi dir nulla e tacere».

6 «Poiché l’artista è naturalmente engagé in quanto è artista. Engagé alla propria spontaneità, engagé dalla esperienza collettiva di cui è spontaneo portatore […] engagé alla realtà» («Rassegna d’Italia», marzo 1949). Doveva bastare, e bastò infatti, a rassicurare tutti sulla strada che avrebbe presa l’ex direttore del «Politecnico».

7 Vittorini pensò effettivamente ad una serie di volumi-dialogo. Ma non se ne fece poi nulla.

Inserito il 30/07/2023.