Quando la Cina pareva vicina

Roberto Niccolai

Quando la Cina era vicina

La Rivoluzione Culturale e la sinistra extraparlamentare italiana negli anni ’60 e ’70

PREFAZIONE

di Renzo Rastrelli

Alla fine degli anni Sessanta e nei primi anni Settanta, specialmente fra i giovani e negli ambienti politici, la Cina era indubbiamente “vicina”; oggetto di particolari attenzioni e di interessi, costituiva un argomento capace di attirare ai più disparati dibattiti vere e proprie folle.

Eppure, proprio allora, la Cina era in effetti molto lontana e attraversava un periodo di isolamento quasi assoluto. Oggetto disconosciuto del sistema internazionale, rappresentava anche una meta difficilmente raggiungibile dai comuni viaggiatori. In quegli anni si arrivava in Cina solo con le “delegazioni”, viaggi di gruppo organizzati da associazioni culturali e di amicizia, da gruppi politici o da aziende. Programmi e spostamenti erano stabiliti da precisi e inevitabili accordi con la famosa Luxingshe, l’agenzia di viaggi statale della Repubblica Popolare Cinese. Solo pochi fortunati potevano sottrarsi al paternalistico ma ferreo controllo delle guide ufficiali e gli scambi culturali erano ancora sporadici. Ma l’isolamento e la lontananza materiale della Cina era forse cosa di poco conto di fronte alla distanza che separava l’Occidente dal grande paese asiatico in conseguenza di una particolare ma consolidata incomunicabilità culturale.

Nel secolo scorso, la spinta espansionistica europea aveva portato Oriente e Occidente a stretto contatto dopo secoli di isolamento, o quanto meno di scarsi rapporti. Due forme diverse di civiltà si trovavano una di fronte all’altra, potenzialmente pronte ad avviare un confronto e una riflessione sui percorsi che al loro interno gli uomini avevano compiuto. Ma la Cina attraversava un momento di crisi e l’Occidente era nel pieno della sua esplosione economica e politica che si diffondeva con una invincibile forza militare, giustificata da uno spiccatissimo etnocentrismo culturale. Invece che un incontro si produsse allora uno scontro e l’occasione di approfondire una reciproca conoscenza fu sostituita dalla sopraffazione della Cina e dal disconoscimento della sua identità e dignità culturale. Lo studio e la riflessione sulla cultura cinese e sull’apporto che essa aveva dato alla storia dell’uomo, rimaneva patrimonio di un ristretto numero di sinologi, mentre l’opinione pubblica occidentale e la gran parte degli ambienti politici e intellettuali considerava la Cina un paese barbaro e incivile. Le rivalità imperialiste e la politica delle potenze ridussero per quasi un secolo la Cina a un disprezzato oggetto della politica internazionale. Il lungo, difficile e sanguinoso cammino compiuto dal popolo cinese per riconquistare il suo posto nel mondo cominciò a dare i suoi frutti solo negli anni della Seconda Guerra Mondiale, quando, per combattere il Giappone, la Cina fu elevata dagli Stati Uniti a rango di grande alleato e di futuro pilastro del sistema internazionale in Estremo Oriente. Ma la riabilitazione politica della Cina fu parziale e condizionata. Dal punto di vista politico doveva essere per forza “amica” degli Stati Uniti, mentre, dal punto di vista culturale, era diffuso fra gli occidentali il convincimento, a volte chiaramente espresso a volte inconsciamente presupposto, secondo il quale il futuro della nuova Cina non poteva che seguire i modelli politici e culturali dell’Occidente (Chiang Kai-shek, quando dovette essere presentato all’opinione pubblica americana come il grande alleato asiatico, dovette per esempio essere definito “il Generale Cristiano”). Lo sviluppo della Guerra fredda poi, induceva sempre di più l’Occidente, spinto dagli interessi statunitensi, a identificare nel Guomindang, in realtà inefficiente e corrotto, una sorta di baluardo che poteva salvare la Cina dal comunismo e dall’arretratezza medievale, guidandola verso una modernizzazione di tipo occidentale. Il PCC era ritenuto, salvo da pochi, un servo di Mosca. Così quando arrivò la vittoria comunista nella guerra civile, la Cina fu considerata definitivamente “persa” per l’Occidente. Non solo non aveva seguito il modello occidentale, ma aveva addirittura saltato il fossato che divideva in due il mondo della Guerra fredda. Mentre gli americani con l’occupazione militare del Giappone tentavano direttamente (e invano) di occidentalizzare l’altro grande paese asiatico dell’area confuciana, l’esistenza politica della Repubblica Popolare Cinese, con l’esclusione dall’ONU, veniva ignorata dal punto di vista diplomatico e l’identità nazionale cinese veniva annullata dalla convinzione che Pechino non fosse altro che un’appendice del comunismo sovietico.

In Occidente, anche l’opinione pubblica e gli ambienti progressisti e di sinistra non si sottraevano alle conseguenze della Guerra fredda e avevano anch’essi una visione parziale e deformata del problema cinese. Se, ovviamente, dal punto di vista politico la vittoria di Mao fu salutata con soddisfazione, la nuova Cina era valutata e ammirata soprattutto in quanto parte dello schieramento comunista e antiamericano. La sua identità era in primo luogo quella che gli proveniva dal fatto di essere un paese comunista. La RPC insomma era guardata sia da destra che sinistra attraverso delle lenti occidentali che solo indistintamente lasciavano intravedere, dietro lo scenario della Guerra fredda, le radici peculiari e “cinesi” di ciò che stava avvenendo dietro la cortina di bambù. Solo con il progredire del conflitto cino-sovietico si cominciò a prendere più chiara coscienza che in fondo esisteva qualcosa di più complesso e di diverso nella esperienza della RPC.

In Italia, nell’aprile del 1956, usciva un numero speciale de «Il Ponte» dedicato interamente alla Cina, dove numerosi intellettuali italiani raccontavano la Cina che avevano poco prima conosciuto durante il viaggio di una speciale delegazione. Molti degli articoli de «Il Ponte» erano testimonianza di un nuovo, anche se contraddittorio, atteggiamento. Lattimore, chiamato insieme ad altri prestigiosi esperti della Cina a collaborare alla rivista, diceva: «Non solo la Cina partecipa della nuova indipendenza dell’Asia dall’Occidente, ma essa ha aperto un nuovo capitolo nella storia del comunismo mondiale [...] la Cina è una entità così massiccia da aver già dislocato il centro di gravità del comunismo mondiale che ora è a mezza strada tra Mosca e Pechino, e in avvenire forse si potrà spostare in direzione di Pechino, allontanandosi da Mosca». Piero Calamandrei invece esaltava entusiasticamente il grande cambiamento avvenuto in Cina opera di «un grande popolo, [...] grande perché civile: e non di una civiltà consumata e decrepita [...] ma di una civiltà fresca e aperta, gioviale e spontanea». Certamente, continuava ancora Calamandrei. «il regime che c’è oggi in Cina non è un regime democratico nel senso occidentale della parola» ma in Cina vi era in atto un profondo processo di «liberazione umana di tutto un popolo, che invano si cerca dietro le formule di libertà politica scritte nelle nostre costituzioni». Anche ammettendo un possibile intervento della propaganda di regime, Calamandrei esaltava i successi cinesi invitando l’Europa ad «andare incontro all’Asia, da pari a pari: [per] riaprire il colloquio delle libertà. Andiamo a vedere che cosa c’è al di là della Grande Muraglia. Basterà affacciarsi, e ci accorgeremo che c’è la primavera».

Alla Cina, dunque, si riconosceva e si attribuiva una precisa identità culturale, prodotto della sua civiltà anche se, negli articoli de «Il Ponte» come in molta stampa dell’epoca, era soprattutto la natura comunista della RPC che attirava ancora le maggiori attenzioni. Il suo sistema politico continuava fondamentalmente a essere valutato in quanto strumento utile per le polemiche interne fra comunisti o per gli scontri fra i sostenitori di ideologie contrapposte. Ciò che avveniva in Cina era semplificato o parzialmente analizzato e l’esperienza maoista veniva filtrata dai nostri parametri e dai nostri interessi per poter divenire uno strumento nella dialettica della Guerra fredda. Infine, le enormi e rapide trasformazioni che la Cina aveva effettivamente compiuto in pochi anni facevano sorgere in tutti gli osservatori un entusiasmo che portava fatalmente a idealizzare i risultati e le caratteristiche dello sviluppo cinese, la cui vera entità era celata dalla chiusura delle frontiere.

Nella seconda metà degli anni Sessanta, in Italia, queste tendenze e queste contraddizioni nell’atteggiamento verso la Cina non erano ancora sostanzialmente mutate. Il paese, schierato con gli Stati Uniti nel non riconoscimento della RPC e nel boicottaggio economico, non aveva ancora sviluppato un rete di interessi e legami che avrebbero potuto portare a una maggiore conoscenza della Cina. La sinologia italiana, in conseguenza di ciò, benché vantasse nomi prestigiosi, non aveva ancora raggiunto uno sviluppo e uno spessore tale da influenzare il mondo intellettuale e politico. Gli scambi culturali erano quasi inesistenti e pochissimi erano gli italiani che erano potuti andare a studiare in Cina. Tuttavia la rottura definitiva fra Pechino e Mosca e l’avvio della Rivoluzione Culturale, avevano definitivamente sottolineato la diversità cinese e sancito il suo ruolo di forza rivoluzionaria. L’esplodere della crisi politica e generazionale all’origine dei movimenti del ’68 si trovò così di fronte ai contenuti più eversivi del maoismo che divenne simbolo della contestazione dell’ordine costituito e un riferimento obbligato per chi sentiva più acutamente il bisogno di cambiamento e novità. La Cina con i suoi grandi esperimenti sociali e le sue vaste mobilitazioni di massa, la Cina come elemento non omologato del sistema internazionale e del marxismo ortodosso, costituiva un’attrazione forte e motivante. Il maoismo poi, con le sue lucide costruzioni teoriche, rese più affascinanti dalla loro pretesa di risultato di un accurato studio della realtà, sembrava un’arma facile a usare, anche in Occidente, per colmare quell’ansia di tutto comprendere, di tutto collocare in un logico disegno che, in sintonia con le forze profonde della storia, portasse finalmente a una società più giusta. Aumentava il fascino del pensiero maoista quel suo incedere inesorabile e didascalico a mostrare come il progresso non poteva che trovarsi nell’eguaglianza fra gli uomini e nel rifiuto, prima di tutto etico, delle ingiustizie palesi del capitalismo o del socialismo reale. Mao era uno dei pochi che apparivano sostenitori di una crescita politica, individuale e collettiva, quale strumento per superare l’ineluttabilità delle leggi che determinano lo sviluppo economico e le sue contraddizioni. Era proprio quello che in quegli anni molti giovani volevano, cercandolo fra i nuovi modi di vivere "impegnati" e coerenti, coinvolti ogni giorno in innumerevoli dibattiti e verifiche con se stessi e con i compagni.

Nella sinistra, il riferirsi alla Cina diventava per molti, come questo libro fa vedere in maniera documentata e puntuale, una vera e propria scelta di vita, per altri costituiva più laicamente un momento di studio e di speranza, ma era comunque un elemento centrale della formazione politica e culturale di moltissime persone.

A destra e nell’opinione pubblica moderata la Cina restava invece una variabile impazzita del sistema internazionale, un’inquietante diversità, ora infiltratasi anche in Occidente, che preoccupava; anche perché il suo comunismo si mostrava oltretutto diverso da quello russo, tutto sommato considerato più comprensibile e più “occidentale”. Su molta della stampa si ridicolizzava “l’utopia” cinese, irridendo così anche alle speranze e alle tensioni morali di molti giovani. Tutti però, da destra e da sinistra, continuavano a estrarre dalla Cina ciò che serviva alle loro polemiche. Per far questo si usavano filtri che, a seconda degli schieramenti, mistificavano o idealizzavano la realtà cinese secondo concetti e interessi che restavano fondamentalmente occidentali.

Il rapporto fra Cina e Occidente, soprattutto per il nostro paese, non riusciva dunque a trovare una strada che portasse opinione pubblica, politici e intellettuali, a una conoscenza più approfondita e meno etnocentrica. L’utilità, politica o esistenziale, di poter disporre della Cina come esempio da seguire, da parte della nuova sinistra, o come degenerazione utopica e ribellista da rifiutare, da parte della destra o e di frange della sinistra moderata, impediva che si avviasse una riflessione sul fatto che i termini stessi con i quali si descriveva la Cina erano soprattutto quelli che derivavano dalla nostra storia, anche se noi li ritenevamo di valore universale. La RPC restava invece il prodotto di una civilizzazione diversa e di una storia lunga e particolare. Il comunismo cinese rappresentava in fondo una vicenda di qualche decina d’anni nei millenni della tradizione cinese, anche se esso ci appariva una realtà affermata, indiscutibile ed esportabile, nonostante che i cinesi stessi ci avvertissero che la Cina era prima di tutto un paese del Terzo mondo alla ricerca di un proprio, e particolare, modello di sviluppo. Affascinati dagli slogan della Rivoluzione Culturale si era, allo stesso modo, portati a pensare che “la vecchia cultura” vivesse ormai come residuo combattuto e quasi vinto del passato, un drago morente sotto le lance delle “nuove cose socialiste” delle guardie rosse. L’ansia di trovare qualcosa di nuovo e la sicurezza sul valore universale dei nostri concetti di progresso che avevamo esteso anche alla Cina, ci portavano a sottovalutare anche gli avvertimenti che ci arrivavano dagli stessi scritti di Mao. Il leader cinese non solo parlava chiaramente di una natura debole ed effimera del comunismo in Cina, ma metteva in guardia anche sulla forza stravolgente del passato e spesso ci ricordava, in tante e più sottili maniere, le radici e le caratteristiche profondamente cinesi di ciò che accadeva in Cina e dei ritmi più complessi della sua storia.

Dopo il 1972 la situazione cinese subiva però un profondo mutamento. Con l’oscura vicenda di Lin Piao, il dramma della Rivoluzione Culturale sembrava avviarsi alla fine e, soprattutto, cadeva l’ostracismo americano, che aveva fino allora tenuto la Cina nell’isolamento internazionale. La rappresentanza della RPC prendeva il suo posto all’ONU e gli scambi economici, politici e culturali con Pechino si sviluppavano liberamente. Anche per il nostro paese si aprivano nuove possibilità e occasioni di conoscere la Cina. Gli studi italiani sulla Cina erano cresciuti intorno alle università di Venezia, Roma e Napoli. Gli italiani, come gli altri occidentali, anche se in numero veramente esiguo, potevano finalmente vivere e studiare in Cina. Prima del 1974, si contavano sulle dita di una mano gli italiani che avevano potuto studiare in Cina. Fra questi vorrei ricordare il compianto Filippo Coccia, che più di tutti forse ha contribuito a farci conoscere la Rivoluzione Culturale, e Edoarda Masi, che con profonda sensibilità e grande intelligenza ha saputo farci penetrare nell’anima della Cina, nella sua cultura e nella sua storia. La normalizzazione dei rapporti diplomatici fra la Cina e il nostro paese aveva portato, nel 1974, ai primi scambi culturali e un gruppetto di italiani era potuto andare a studiare nelle università cinesi. La comunità italiana a Pechino – costituita dai diplomatici e dal personale dell’ambasciata, da pochi uomini d’affari e qualche decina di studenti – era comunque il segno tangibile dell’inizio di un nuovo tipo di rapporto con la Cina. Ebbi la fortuna, nel 1975, di far parte del secondo gruppo di italiani che andavano a studiare in istituti e università cinesi. Nonostante che miei compagni e io fossimo arrivati in Cina dopo studi specifici e possedessimo strumenti per capire la Cina non certo simili a quelli a disposizione di gran parte dei nostri connazionali, tuttavia eravamo, nella maggioranza, impreparati a cogliere l’enorme complessità dei problemi che la Cina ci presentava. Sulla nostra pelle dovevamo sperimentare la necessità di cambiare quel modo di veder la Cina che fino a qui abbiamo descritto e che ci aveva comunque condizionati anche dentro la nostra nicchia di “addetti ai lavori”.

L’austera e dignitosa semplicità del paese e dei suoi abitanti era allora impressionante; le contraddizioni e gli squilibri tipici dei paesi in via di sviluppo erano fenomeni molto contenuti se considerati sullo sfondo della enorme estensione della Cina. I successi dello sviluppo cinesi, fatte le debite proporzioni, erano dunque evidenti e giustificavano l’entusiasmo verso la Cina che avevamo conosciuto in Europa. Ma, via via che la conoscenza della realtà si approfondiva, accompagnata dalla rilettura di libri noti e dalla acquisizione di nuovi studi che ovunque fiorivano, le incertezze e le domande crescevano. Cresceva soprattutto la coscienza di dover affinare strumenti e metodi per l’analisi storica e sociale; si imponeva la necessità di tarare i termini con i quali si era cercato di descrivere cose che ora apparivano sempre più diverse dai nostri consueti orizzonti. Il socialismo cinese, se a volte si mostrava come una costruzione solida ed efficiente, spesso diveniva una sovrastruttura retorica che pencolava inerte su una società percorsa da contraddizioni e fermenti. Le “nuove cose socialiste” le trovavamo a volte circondate dalla sottile ironia dei quadri, o burocratizzate dalla intatta forza della tradizione autoritaria e statalista. La Rivoluzione Culturale, anche se non ne percepivamo appieno tutta la drammaticità, non ci appariva più come un’operazione di ingegneria rivoluzionaria, compiuta grazie alla diffusa e solida coscienza politica delle masse e vinta in virtù della lucida impostazione teorica. Si vedeva invece che la società degli operai, contadini e soldati, conosciuta dagli slogan rivoluzionari e dai lunghi editoriali del «Quotidiano del Popolo» o di «Bandiera Rossa» era qualcosa di più complesso e di meno solido. Dietro un’apparente ortodossia spuntavano interessi e prospettive diverse, proprie di una società in evoluzione e differenziazione che lo schematismo ideologico non era più capace di descrivere e che l’ultimo maoismo non sapeva più governare.

Non sapevamo se attribuire l’imperante autoritarismo gerarchico alla degenerazione burocratica del comunismo, ricorrendo così a concetti ed esperienze più nostre e conosciute, o se invece era necessario riconoscere le tradizioni, la vecchia cultura, ancora forze vive capaci di influenzare la società cinese. Ogni studio, in effetti, ci portava sempre più indietro nel tempo alla ricerca di cause e radici in quel passato della Cina che dall’Occidente ci era sembrato superato e vinto.

La famosa citazione di Mao, secondo la quale la Cina era un paese socialista ma avrebbe potuto facilmente e velocemente trasformarsi in un paese capitalista, se vista alla luce delle quotidiane contraddizioni, non era più solo un’astratta ipotesi teorica, ma una prospettiva in qualche modo credibile, anche se il suo vero significato poteva allora essere solo intuito. Era infatti sempre più difficile, via via che si viveva nella Cina di allora, esser certi di cosa fossero il socialismo o il capitalismo nella società cinese, quale fosse la loro reale natura e dove si alimentassero le loro radici.

Ricordo animatissimi dibattiti fra gli studenti e i ricercatori italiani o stranieri, e anche i libri o i saggi che da questa esperienza nascevano. Perfino la ufficiale sede dell’Ambasciata d’Italia, allora retta dall’indimenticabile ambasciatore Marco Francisci, era continuamente percorsa da innumerevoli discussioni alla ricerca di adeguati strumenti per capire la realtà cinese. Dominava la consapevolezza di dover procedere a una radicale “rettificazione dei nomi” per riuscire ad aver con la Cina un nuovo e critico rapporto.

Ricordo anche lo stupore di chi allora risiedeva in Cina per studio o lavoro di fronte a moltissimi occidentali, politici o uomini di cultura di passaggio in Cina per brevi viaggi che, tornati in patria, producevano saggi o libri che spiegavano, con certezze assolute, ciò che veramente era la Cina. Si usava ironizzare che più corta era la permanenza, più lungo sarebbe stato il libro o l’articolo. Mentre, infatti, fra chi aveva la possibilità di conoscere la Cina crescevano dubbi e riflessioni e i sinologi rivedevano le teorie passate e delineavano nuove ipotesi di lavoro e nuove ricerche, l’opinione pubblica occidentale e gran parte del mondo della cultura, del giornalismo e della politica tentavano ancora di semplificare, mistificare, o comunque di occidentalizzare, ciò che succedeva in Cina. Così, quando gli anni della Rivoluzione Culturale davvero finirono con la morte di Mao e la svolta denghista, chi aveva fino allora ritenuto la Cina un paese già comunista, secondo quanto si intendeva in Occidente per comunismo, si trovò completamente disorientato. La Cina sembrava ancora qualcosa di “perso” rispetto a ciò che noi ci spettavamo che fosse. Nasceva quasi una sensazione di subire un tradimento, prima ancora di capire cosa stesse davvero succedendo. Chi aveva invece fino ad allora disprezzato la Cina in quanto comunista sembrava tirare un sospiro di sollievo e soddisfazione di fronte all’arrivo del capitalismo in Cina. La Coca-Cola, la pubblicità e le auto private cominciavano a fare il loro ingresso nella società cinese, simboli rassicuranti di una omologazione alla nostra cultura che poteva finalmente recuperare i cinesi alla vera forma di civiltà.

Ma la Cina, anche se sempre più saldamente inserita nel processo di globalizzazione, continuava ad andare per la sua strada e poneva nuovi problemi. Il grande sviluppo economico degli anni Ottanta faceva di Pechino una potenza che il sistema internazionale non poteva più fare a meno di ignorare, un soggetto politico autonomo e determinante per gli equilibri estremo-orientali e mondiali. Non solo, ma le caratteristiche del successo della Cina, inserito a sua volta in quello dell’intera Asia orientale, faceva vacillare la certezza che il modello di sviluppo adottato da questi paesi fosse caratterizzato dall’assunzione di schemi e valori occidentali. Anzi, le particolarità del miracolo economico asiatico suggerivano l’esistenza di una precisa identità culturale che, sviluppatasi dalla cultura tradizionale cinese, determinava, ora come nei secoli passati, le scelte e i modi di vita dei popoli estremo-orientali. Da questo punto di vista, allora, l’Occidente non aveva mai avuto nulla da “perdere” in Cina perché niente in definitiva era suo. Tutto apparteneva invece alla civiltà dell’Asia, qualcosa di diverso che era inutile tentare di omologare o ignorare ma che invece bisognava innanzitutto capire per trovare gli strumenti adatti a un proficuo e civile confronto.

Non è forse inutile a questo proposito ricordare che fino al Settecento, e da molti secoli, non l’Occidente ma la Cina era la parte di mondo dove la società era più evoluta, maggiori erano la produzione e i consumi, efficienti e stabili erano le strutture politiche. I popoli dell’Asia orientale per ripercorrere più di duemila anni di storia non devono far ricorso che a un’unica lingua e un’unica cultura, quella cinese, che ha condizionato senza soluzioni di continuità lo scorrere dei secoli e delle generazioni. Il modello di sviluppo cinese attinge dunque a una solida eredità e a una precisa identità storico-culturale. Molta della ricerca storica della Cina, infatti, già da tempo valorizza il passato e la continuità, piuttosto che il breve presente “comunista” e la sua presunta capacità di rottura. Il denghismo si capisce meglio guardando a ciò che succedeva nella Cina del Guomindang degli anni Trenta, a sua volta comprensibile se inquadrata nelle vicende di fine Ottocento, caratterizzato a sua volta da processi di un mutamento sociale ed economico iniziato nella dinastia Ming. Questo non vuol dire certo che il periodo maoista in Cina, e il ruolo del PCC, debbano essere appiattiti e annullati dal peso dei secoli della storia cinese. Sarebbe anche questo un inutile stereotipo. La Cina di oggi non esisterebbe senza Mao e il suo partito, e il maoismo ha rappresentato una grande svolta anche dai grandi significati universali. Ciò spiega il suo fascino, ma per capirne limiti e valori è necessario guardarlo dall’interno della storia e della cultura cinese, ambedue diverse dalla nostra storia e dalla nostra cultura. Dal punto di vista politico, per esempio, i fatti di Tian’anmen hanno evidenziato la profonda differenza che esiste fra noi e la Cina per quanto riguarda la concezione della democrazia, della lotta politica e delle istituzioni. Ma questa differenza non si può spiegare solo ricorrendo al fatto che in Cina è al potere un partito comunista per sua natura incline alla repressione, oppure riferendoci a una lotta fra riformatori e conservatori che fa perdere completamente senso all’intera storia del PCC, invertendola e appiattendola sui contenuti economicisti. È necessario invece non perdere di vista le matrici culturali sia della risposta dello Stato sia della lotta degli studenti, che vanno cercate ben al di là del nuovo e vecchio comunismo cinese e riflettono una concezione dello Stato legata all’autorità e non alla legge, dove le istituzioni si piegano ai bisogni della politica. Anche per questo è probabilmente difficile pensare, come molti in Occidente fanno, che lo sviluppo capitalistico comporti anche l’avvio di processi di modernizzazione politica e democratizzazione. La stessa Rivoluzione Culturale prima ancora di essere una lotta per il potere, o una lotta fra le due linee, rappresentava una crisi ben più profonda e complessa. In essa si scontravano ceti sociali, cresciuti nella trasformazione economica e tecnologica della Cina, che non riuscivano più a identificarsi in un’ideologia che si era formata in una società ancora molto “confuciana”, formata essenzialmente da contadini e guidata dagli intellettuali rivoluzionari del Partito. Queste forze sociali ed economiche, emerse già molto prima della guerra, non erano sufficientemente rappresentate dal partito maoista che, ancorato allo spirito di Yan’an, non era più adatto a gestire le grandi energie che si agitavano nelle strutture produttive del paese.

L’uscita dalla dignitosa povertà della ricostruzione, per arrivare alla creazione di un paese grande e prospero, era l’obiettivo centrale e dominante dell’ambizioso progetto politico ed economico delle “grandi modernizzazioni” che ha costituito l’essenza della rinascita nazionale cinese. Quando Zhou Enlai, prima di Deng Xiaoping, delineava le prospettive dello sviluppo cinese e pronosticava che alla fine del secolo la Cina avrebbe potuto competere con le più grandi potenze mondiali era poco creduto in Occidente se non addirittura irriso. Eppure non faceva altro che sottolineare quello che la società cinese stava disperatamente cercando di realizzare con tutte le sue forze dalla Guerra dell’Oppio in poi, e cioè la riconquista da parte della Cina di quella posizione di prestigio mondiale che aveva sempre ritenuto di dover occupare e che l’Occidente invece le aveva a lungo negato. Ciò avrebbe ovviamente comportato costi e scontri sociali e, soprattutto, una difficile sintesi fra le conseguenze della modernizzazione e gli elementi fondanti della civiltà cinese, un patrimonio che la Cina non poteva né dimenticare né rifiutare.

Le grandi speranze del ’68 di vedere nella Cina soprattutto gli elementi di rottura e novità portavano a sottovalutare la continuità che legava, anche se in maniera spesso contraddittoria, i grandi processi di mutamento che stavano trasformando la società cinese. Ma nello stesso momento il ’68 aveva percepito il grande significato storico della rivoluzione cinese. Il Novecento, infatti, non può essere capito appieno se non si presta la massima attenzione alla rinascita cinese, perché essa impone all’Occidente di dover ripensare alla propria identità di fronte a civiltà che aveva voluto ignorare e sottomettere e che, invece, adesso possono anche apparire come alternativa alla sua potenza. D’ora in poi riflettere sulla natura, sui valori e sui contenuti della propria identità culturale in relazione a quelle degli altri è un compito inevitabile e indispensabile per tutti, a Oriente come a Occidente.

Ma il ’68 aveva anche colto un altro significato nell’esperienza cinese che ha rappresentato veramente un momento di novità e di rottura. Il maoismo è stato un grande e cosciente tentativo di abbinare sviluppo e giustizia sociale, un tentativo forse disperato e per questo contraddittorio e autoritario, dirompente anche per la stessa società cinese, ma al quale va riconosciuto il merito storico di aver posto al mondo questo problema, partendo proprio dalle radici della cultura cinese per mettere in crisi gli assiomi e le sicurezze del capitalismo e del socialismo reale.

Renzo Rastrelli*

* Renzo Rastrelli (1948-2008) è stato docente di Storia politica e diplomatica dell’Asia Orientale presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Firenze.

Note

1 Paolo Pietrangeli, Contessa, “Canti, Contesse e conti”, supplemento a «l’Unità», 18 settembre 1994, n. 220.

2 Ibidem.

3 Le interviste sono in: Parlando di rivoluzioni. Con Mao Tse-tung 21 protagonisti dei gruppi, dei movimenti e delle riviste degli anni ’60 e ’70 descrivono la loro idea di mutamento sociale. Da Ho Chi-minh a Guevara, da Panzieri a Don Milani, da Praga a Saigon, a cura di Roberto Niccolai, Pistoia, Centro di Documentazione di Pistoia, 1998.

Gli artisti dell’Unione

Lo fanno ancora oggi. Ancora oggi lo storpiano, adattato sui giornali alle infinite esigenze della politica estera, della cronaca o dello sport, lo pronunciano come un avvertimento, un monito sull’imminente pericolo giallo. O peggio, lo citano nel modo sbagliato, ricordandolo male, ribaltandone addirittura il significato.

È il destino di un titolo azzeccato, con la sua rima facile, la sua affermazione che nega una lontananza fisicamente incontrovertibile, che suona come una profezia di una storica svolta, oggi, all’inizio del secolo cinese, ancora più di moda.

La Cina è vicina è forse uno dei titoli di film più sfruttati nel gioco infinito e stravolgente del riciclo delle suggestioni, delle citazioni facili da ricordare. Quasi tutti, giustamente, lo associano al nome di Marco Bellocchio. Qualcuno, sbagliando, fa un passo ulteriore e collega la pellicola ai trascorsi maoisti del regista.

Niente di più lontano dalla verità. Perché semmai La Cina è vicina è da ascrivere a quei casi della vita in cui il passato, alla luce delle esperienze di poi, può suonare come autoironia preventiva riservata dalla sorte, un brandello di divinazione; oppure, cambiando prospettiva, a quelle situazioni in cui ciò che accade sembra conseguenza e contrappasso di un’azione precedente.

Proprio così, perché La Cina è vicina – girato nel 1966 e uscito nel 1967 – è proprio la presa in giro del maoismo all’italiana, con i suoi tic, le sue ipocrisie borghesi, le sue inconcludenze; è la parodia – realizzata ben prima della nascita dell’Unione e riferita quindi ad altri gruppi marxisti-leninisti – di quel frammento di mondo folgorato dalla Rivoluzione culturale, di cui proprio Bellocchio nel 1969, nel momento di massima espansione del partito di Brandirali, sarebbe stato forse l’esponente più noto e prestigioso.

«Volevo fare una commedia», racconta il regista, «una commedia provinciale. Tra i Quaderni piacentini e i racconti di mio fratello Piergiorgio, che era uno dei fondatori dei Quaderni ed era stato consigliere comunale a Piacenza, avevo visto questi gruppuscoli, queste piccole cellule di partiti nazionali maoisti peraltro già divisi tra loro. Erano gruppi che facevano riferimento solo a quello che leggevano, e la cui prassi politica era nulla o non aveva alcun seguito. Dopo il movimento del ’68, però, tanti militanti che avevano partecipato alle lotte e sentivano la necessità di organizzarsi trovarono una risposta nel maoismo, nella Rivoluzione culturale e nel Libretto rosso. Così il mio atteggiamento, che era di irrisione, alla fine del ’68 mutò, e quella mi sembrò l’unica possibilità di cambiare il mondo, con una teoria dei principi condivisibili e un’organizzazione in qualche modo plasmata su quelle teorie».

Così il critico impietoso degli extraparlamentari, che giocava sulla loro infatuazione per il socialismo che viene dal lontano Oriente, si ritrova nell’organizzazione che fa della pedissequa fedeltà all’ideale maoista il suo programma politico, la sua ragion d’essere: l’Unione dei comunisti italiani (marxisti-leninisti).

Bellocchio è già dichiaratamente dalla parte del movimento: nel 1965 con I pugni in tasca – debutto choc al Festival di Locarno, con tanto di protesta firmata da quarantuno parlamentari democristiani – anticipa in modo dirompente buona parte del temi della contestazione della famiglia e della società borghese che avrebbero alimentato il movimento studentesco. E nel maggio del 1968 il regista firma Discutiamo, discutiamo, episodio di Amore e rabbia, pellicola dell’Italnoleggio realizzata in condominio con altri grandi cineasti come Bernardo Bertolucci, Jean-Luc Godard e Pier Paolo Pasolini: il racconto di Bellocchio è una parodia dei contestati dell’università, i professori, impersonati dagli stessi studenti.

Il regista aderisce all’Unione quasi dall’inizio della storia dell’organizzazione, nell’autunno del 1968. Una scelta che arriva dopo quella che altri della gauche cinematografica avevano bollato come una sorta di diserzione: nell’agosto dello stesso anno, quando i carri armati sovietici a Praga avevano spento la Primavera di Dubček, alla Mostra del cinema di Venezia i cineasti, come era avvenuto a Cannes, avevano protestato e interrotto platealmente la rassegna, ma Marco non c’era.

«Mi fu rimproverato a lungo dagli altri autori», ricorda, «ma io quell’estate ero a Capri, in vacanza. A settembre però c’era una situazione completamente aperta: nei movimenti universitari percepivo l’esigenza non tanto di ricominciare a manifestare, protestare o occupare, quanto quella di organizzarsi in strutture politiche rivoluzionarie».

Il tempo è maturo per una scelta di militanza. Il contatto per entrare nell’Unione dei comunisti italiani (marxisti-leninisti) avviene attraverso l’ambiente dei Quaderni piacentini, tramite Nicoletta Stame, sorella di Federico – il notaio che con Piergiorgio Bellocchio, Grazia Cherchi e Goffredo Fofi è uno dei fondatori della rivista –, e il suo compagno Luca Meldolesi. Sono loro a convincere il regista.

«I Quaderni piacentini, che sarebbero stati piuttosto vicini a Lotta continua», spiega Bellocchio, «avevano un atteggiamento molto sospettoso nei confronti dell’Unione. Ma in Servire il popolo io vedevo un radicalismo che oggi definirei religioso, l’idea soprattutto del cambiamento a livello personale, di cambiare se stessi, di mutare l’identità borghese trasformati dal contatto con le classi che avrebbero fatto la rivoluzione. L’idea di Servire il popolo, cioè, era integrarsi, conoscere le classi sfruttate e acquisire da loro la sapienza e la conoscenza, dato che queste classi, poiché producevano, avevano le idee giuste per cambiare il mondo».

Ma la scelta di Bellocchio di entrare nell’Unione ha anche una ragione drammatica e personalissima, il suicidio di suo fratello gemello Pippo: «Fu come la conferma della necessità di cambiare: in fondo la morte di mio fratello era il segno del fallimento di un’identità borghese, di un’infelicità, di una disperazione legata a certi modelli. Aderii dopo la tragedia famigliare con questo pensiero: “Ecco a quali tragedie porta l’essere borghesi”».

Bellocchio lavora nella sede che l’Unione crea per fare proseliti tra gli intellettuali in un villino di Montesacro, a Roma, una specie di ministero della Cultura guidato da Claudio Meldolesi, che studia arte drammatica. È un centro che si occupa anche di stampa e propaganda, di creare manifesti, tazebao e volantini, e funziona come tutte le sezioni del partito: lavoro politico davanti alle scuole, alle fabbriche e nei quartieri, sedute di critica e autocritica… e discussioni infinite.

Il regista va a vivere con altri in un appartamento vicino al villino; la sua militanza nei primi mesi del 1969 è praticamente quotidiana, ma è esentato da volantinaggi e da altre attività riservate ai comuni iscritti.

Bellocchio cerca soprattutto di fare proseliti nel mondo del cinema e tra gli intellettuali. Comincia da quelli che lavorano o hanno lavorato con lui: Lou Castel aderirà con entusiasmo e generosità estrema, senza riserve, sacrificando all’Unione quasi tutti i suoi guadagni, diventando addirittura quadro di partito, restando nel ricordo di tutti l’attore maoista, il rivoluzionario. Altri, come Silvano Agosti, che pure aveva girato i cinegiornali del movimento studentesco, dicono di no.

L’operazione di reclutamento degli artisti, che portano lustro e – cosa non secondaria per la vita del partito – quattrini, beni e opere da collettivizzare, prosegue su vasta scala.

D’altra parte il fascino di Mao e il primato cronologico e organizzativo dell’Unione sulle altre frange del movimento in quei primi mesi hanno una grande forza attrattiva.

Bellocchio racconta: «Ricordo che quando, qualche mese dopo, fu aperta la grande sede nel garage sulla Prenestina invitai alcuni intellettuali a una riunione. Feci molte telefonate a colleghi e artisti che conoscevo, senza troppa fortuna. Ricordo Maselli, e anche Moravia, che vennero per curiosità intellettuale, ma non aderirono. Contattai anche Giovanni Pirelli, che aveva finanziato i movimenti, ma lui mi fece capire immediatamente che non aveva alcuna intenzione di contribuire. Credo che l’Unione fosse vista da una certa classe intellettuale con sufficienza e dalle altre organizzazioni rivoluzionarie quasi come un nemico».

* * *

Il mondo del cinema guarda all’Unione con una certa curiosità: «Da noi sono passati davvero in tanti, e non solo dell’ambiente del cinema, soprattutto dopo il boom del 1° maggio 1960», spiega Brandirali. «Ricordo persino Tinto Brass. Ma anche Monicelli, Antonioni, Bertolucci, Scola, o intellettuali come Umberto Eco. Nessuno aderì, però c’era un certo interesse, anche estetico: vennero a vedere cosa facevamo».

L’Unione cercherà di mantenere queste relazioni anche negli anni successivi, nonostante i rapporti non facili con gli intellettuali che ruotavano attorno al Pci o alle altre sigle extraparlamentari, che continueranno a guardare quelli di Servire il popolo con diffidenza e snobismo: agli inizi degli anni Settanta le proiezioni di film d’autore con relativo dibattito diventano infatti un rito anche per i maoisti, che da principio avevano bollato come borghese, e quindi da condannare, tutta l’arte non dichiaratamente al servizio della rivoluzione.

D’altra parte, in che modo i capi dell’Unione concepissero l’arte e la cultura in genere è chiaro dall’annuncio della prima scuola quadri per artisti e letterati pubblicato su Servire il popolo: «Battere i signori della cultura per liberare le giovani leve dall’egemonia dell’arte borghese, realizzare immagini proletarie di vita italiana che servano l’unità del popolo, creare l’opinione pubblica rivoluzionaria, estendere l’egemonia naturale del Comitato degli artisti e dei letterati rivoluzionari, educare gli artisti proletari, aprire scuole, insegnare l’amore per il popolo, l’odio per la borghesia. Con questi obiettivi, il Comitato degli artisti e dei letterati al servizio del popolo prepara una grande ondata, una potente offensiva che porterà la grande maggioranza dei lavoratori dell’arte e della letteratura sulle posizioni del proletariato»1.

Ma non tutti gli artisti che andarono oltre la curiosità e aderirono lo fecero senza riserve.

Vale anche per Bellocchio, che pure lega il suo nome ai due film prodotti da Servire il popolo: «La mia adesione fu sempre piuttosto ambigua; prova ne sia che non ho mai fatto cose che erano assolutamente all’ordine del giorno in un movimento rivoluzionario, come i volantinaggi. Soprattutto, pur dando spesso somme anche importanti – alcuni milioni – e finanziando i film che realizzavo per l’Unione, non ho mai collettivizzato una parte del patrimonio di famiglia, come facevano quasi tutti, qualche volta indebitandosi. Io per non collettivizzare adducevo delle reali complicazioni burocratiche di divisione dei beni di famiglia, che erano discretamente cospicui, ma in fondo era perché non ero davvero convinto. La mia disponibilità non era propriamente rivoluzionaria, era prudente: prima di dare tutto al popolo aspettavo verifiche ulteriori».

Ma il segno decisivo, che dovrebbe convincerlo definitivamente che la scelta rivoluzionaria dell’Unione è davvero la cosa giusta, non arriva. Anzi, con il passare del tempo i dubbi crescono. Ed è un’occasione, una nuova sfida professionale a recidere i legami tra il regista e l’Unione.

«In pochi mesi», continua Bellocchio, «la mia disponibilità si affievolì, finché, dopo l’estate del 1969, mi arrivò una proposta di Paolo Grassi per una regia a Milano. Lui si era appena separato da Giorgio Strehler e il Piccolo viveva un momento incerto. Accettai e gli proposi Timone d’Atene di Shakespeare, perché era un testo sul denaro che era stato apprezzato da Marx. Lo feci con una certa incoscienza e impreparazione, e infatti, nonostante con me ci fossero grandi professionisti come Salvo Randone, Franco Parenti e il grande scenografo René Allio, l’operazione fu alquanto modesta dal punto di vista registico.

«Fu però il modo per lasciare Roma e allentare i rapporti con l’Unione. Mi ricordo che venne a trovarmi il tesoriere Francesco Talarico, che faceva il giro per raccogliere finanziamenti, e gli diedi una parte del compenso ricevuto dal Piccolo per la regia. Ma poco tempo dopo ero completamente fuori dall’Unione, che mi sembrava cominciasse a mostrare segni di crisi: c’erano state turbolenze a Roma, si rafforzava un certo culto della personalità verso i dirigenti del ‘nucleo d’acciaio’, e non mancavo di vedere che la ripetizione di certi rituali cinesi, diffusi dai telegiornali, non aveva un rapporto con la realtà. Avevo la sensazione che la cosa non potesse avere vita lunga, anche se vedevo tutto come una rappresentazione ideale, come una forma rituale, di cerimonia religiosa. Quando me ne andai recuperai completamente la mia autonomia, la mia libertà e anche la mia infelicità, perché vidi che i cambiamenti che mi aspettavo non c’erano stati. In fondo le parole d’ordine erano affascinanti e rispondevano a esigenze profonde, poi però, nel momento del radicamento, in Italia non c’erano assolutamente le condizioni sociali perché questi principi ramificassero al punto di incrinare la solidità della classe borghese».

Durante la sua militanza nell’Unione, comunque, Bellocchio mette da parte la sua identità di regista di successo e intraprende il percorso di autore al servizio della rivoluzione: «All’arte borghese mi toccava in qualche modo rinunciare perché dovevo mettere la mia capacità di fare immagini al servizio della causa rivoluzionaria. Io produssi per il partito e accettando la disciplina del partito».

Enzo Caputo ricorda: «Alla fine del 1968 Marco aveva filmato, con me e Daniele Marfori nelle vesti di attori, alcune scene di contestazione nelle aule della Sapienza, scene di cui però non si fece mai nulla».

Ma l’occasione per fare un film rivoluzionario arriva presto: tra il febbraio e il marzo del 1969, a Paola, secondo le indicazioni dei dirigenti, Bellocchio gira, a sue spese, Il popolo calabrese ha rialzato la testa, che documenta in bianco e nero l’occupazione delle case popolari e la capacità di mobilitazione dell’Unione. Poi contribuirà a girare con una troupe Viva il 1° maggio rosso proletario, un breve film a colori che testimonia il grande exploit propagandistico della Festa dei lavoratori del 1969, il momento di maggiore gloria mediatica per Servire il popolo.

Se Bellocchio aderisce con prudenza, Lou Castel invece resta nell’Unione quasi fino alla fine, senza se e senza ma.

«Lui», ricorda ancora il regista, «ha dato proprio tutto se stesso, ha sacrificato la sua carriera alla militanza, ha dato tutti i suoi averi al partito, fino all’ultimo centesimo. Nel 1968 aveva già alle sue spalle I pugni in tasca e Grazie zia di Salvatore Samperi – due grandi successi – e aveva acquisito un grande potere contrattuale, che nel tempo ha poi perso anche a causa delle sue scelte politiche, della sua generosità».

Lou Castel, all’anagrafe Ulv Quarzéll, figlio di un diplomatico svedese e di una intellettuale di sinistra anglo-irlandese, è nato in Colombia. Dopo la separazione dei genitori, affidato al padre, va a vivere in Svezia dove si iscrive, con il fratello gemello Bjorn, al prestigioso collegio Sigtuna, frequentato anche dai reali. In Italia viene per fare visita alla madre e alle sorelle Pilar e Solveig, che si sono stabilite a Roma nel 1958 e che per scelta della madre, decisa a non farsi rintracciare dopo una lite con un vecchio padrone di casa, hanno iniziato a farsi chiamare con un nuovo cognome frutto di fantasia, Castel. Lou decide di trasferirsi a sua volta in Italia nel 1963. Frequenta i corsi di recitazione di Alessandro Fersen, il primo a importare in Italia il metodo Stanislavskij. Deluso, si iscrive al corso di regia del Centro sperimentale di cinematografia. Ed è lì che avviene l’incontro con Marco Bellocchio.

Ricorda la sorella Pilar: «Marco stava facendo provini agli allievi del Centro per trovare l’interprete di I pugni in tasca. Nessuno sembrava fare al caso suo. Qualcuno gli segnalò che al corso di regia c’era uno svedese che aveva studiato recitazione. Allestì subito il provino. Lou era tesissimo, emozionato. Quando tutto fu pronto per iniziare improvvisamente le luci si spensero: un black out. Per la tensione Lou al buio iniziò a ridere con una risata liberatoria, nervosa. La risata piacque a Bellocchio che lo scritturò subito».

Il personaggio di Castel è caratterizzato proprio dal suo ghigno e da quella risata insistente. Un ruolo forte, estremamente dissacrante, in un film che mette sotto accusa la famiglia fino a evocare temi tabù come l’incesto. Per quella parte il regista aveva pensato all’inizio al giovanissimo Gianni Morandi, che però aveva rifiutato per l’opposizione di suo padre e del suo paroliere Migliacci, che temevano una ricaduta di immagine negativa per il cantante. Castel – che con Bellocchio girerà ancora Nel nome del padre e Gli occhi, la bocca – si rivela uno dei punti di forza del film, dimostra grande potenza espressiva, è apprezzato anche dalla critica straniera e diventa un interprete richiesto e ben pagato. Quando aderisce all’Unione, però, accetta le regole di tutti i militanti. Anzi, sceglie di diventare rivoluzionario di professione e di impegnarsi come quadro, addirittura in un’improbabile missione di evangelizzazione maoista con Daniele Marfori, incaricato, nella primavera del 1969, di radicare il partito nelle zone della Calabria in cui non aveva ancora una presenza.

«Venne con me per vedere un mondo diverso da Roma e dalla Svezia», ricorda Marfori. «Dovevamo cominciare da San Giovanni in Fiore, sulle montagne della Sila, molto in alto. C’era una povertà estrema ed era uno dei regni della malavita. Eravamo due estranei, io e soprattutto Lou, che non parlava neanche bene l’italiano. Andammo a finire a dormire nella stanza della madre di un detenuto del manicomio criminale di Barcellona Pozzo di Gotto. La donna cercava di utilizzarci per leggere le lettere del figlio che non era riuscita a capire e per scriverne altre. Non so cosa avesse combinato il figlio di questa povera vecchietta. Ma dopo tre giorni io dissi basta, perché non si poteva piombare dall’esterno in questo modo. Allora andai a Paola e posi la questione a Lo Giudice. Fummo mandati a Castrovillari, che era una cittadina abbastanza grande, con una vita economica, con studenti, braccianti forestali, paesini intorno e lo sbocco sulla piana di Sibari. Lou fu ancora una volta generoso. Mi volle regalare una stoffa blu per farmi il vestito per il mio matrimonio, che poi celebrai in Comune a Roma: lo feci confezionare da un sarto proprio a Castrovillari».

«Lou si applicava molto nel suo lavoro di rivoluzionario di professione», racconta Sergio Bonriposi. «Mi scriveva dei resoconti, in un italiano un po’ esilarante: Papanice per lui era Papanicio. Era divertente ed era un cuore d’oro».

«Me lo ricordo nei primissimi mesi dell’Unione, prima che lui fosse mandato in Calabria e io in Puglia, davanti ai cancelli della Ceat di Latina a fare i volantinaggi. Giravamo tutte le fabbriche, poi andavamo a mangiare a casa dei miei genitori. Una volta con la sua macchina abbiamo avuto pure un incidente», ricorda Antonio Pennacchi, fratello di Gianni e a sua volta militante.

La disponibilità di Castel verso l’Unione è totale. Come gli altri quadri e militanti (e come lo stesso Bellocchio) percepisce solo 70.000 lire al mese, stipendio operaio: tutto il resto, e non è poco, non passava neppure attraverso le sue mani, perché era l’incaricato del partito a riscuotere. Spinto dai dirigenti del partito, per finanziare la causa finisce per accettare qualunque parte e l’etichetta di attore maoista ed extraparlamentare che gli resta appiccicata addosso certo non l’aiuta professionalmente. Ma non molla. Resta nell’Unione anche quando, qualche anno dopo, le autorità italiane cercano di espellerlo in modo pretestuoso.

Ma l’arte dell’Unione non è solo cinema.

Tra i militanti ci sono musicisti di rango impegnati soprattutto nel recupero del canti della tradizione popolare, spesso di lotta, da salvare dal rischio dell’oblio e da attualizzare per le nuove proteste. È un lavoro che negli spettacoli per il partito si interseca con quello degli attori di teatro che propongono piccole storie dal sapore edificante, dove si mescolano ricerca, sperimentazione e propaganda.

Molti di quelli che negli anni Settanta rinverdiranno la musica folk con il fenomeno del Nuovo canzoniere italiano e dei canzonieri regionali, che recuperano la canzone dialettale, il canto popolare di lotta e di protesta, passano proprio dall’Unione: è il caso di Carlo Siliotto, Diego Giannattasio, Ciccio Giuffrida, Gianni Famoso, e di altri, come Pierangelo Bertoli, che più avanti daranno vita al Canzoniere del vento rosso, con il marchio di approvazione di Brandirali e del «nucleo d’acciaio».

Ricorda Claudio Meldolesi, che oltre che dirigente dell’Unione era assistente della cattedra di Storia del teatro alla Sapienza: «C’era l’idea di conciliare l’impegno politico con l’esperienza del bello, e questa era un’idea interessante. Erano cose che erano state fatte anche dal Pci nel dopoguerra, ma questa era una versione aggiornata».

Ma soprattutto l’Unione affascina pittori e scultori, giovani emergenti e anche artisti famosi.

Su tutti Mario Schifano e Franco Angeli, già affermati: non aderiscono al codice moralista dell’Unione, non rinunciano alla propria sregolatezza, alle donne e alla droga, ma partecipano, a Roma come a Paola, alle manifestazioni pubbliche del partito, che diventano anche soggetti dei loro quadri, tele emulsionate, rielaborazioni con lo smalto di foto dei cortei, con gli striscioni, i libretti rossi, i ritratti di Mao, Marx, Engels, Lenin e Stalin.

In Calabria, mentre si gira il film sull’occupazione delle case, ci sono anche loro. E addirittura i dirigenti locali chiedono che Angeli e Schifano si taglino i capelli per rispettare il decoro che i militanti del partito si erano imposti. Loro, ridendo, accettano e sfoltiscono la chioma.

Soprattutto attorno alla figura di Schifano fioriscono aneddoti. Come quello su Festa cinese, il quadro che il pittore dipinge per la sala da pranzo dell’abitazione romana di Gianni Agnelli: una selva di bandiere rosse davanti alla quale l’Avvocato, cui pure piaceva frequentare l’artista, scuote la testa. La moglie Marella spiega che il quadro non va bene: «Sai, Mario, qui da noi vengono molte persone, anche straniere, capisci?»2.

Schifano è attratto dall’Unione, gli piace quell’entusiasmo, quel tentativo di convogliare le energie del movimento. Certamente non ha l’indole del rivoluzionario di professione, dell’aspirante quadro di partito: è artista libero e libertario, ma l’idea dell’arte al servizio del popolo lo affascina, e frequenta i dirigenti del partito, a cominciare da Brandirali.

Lui stesso lo spiegherà qualche anno dopo, quando questo entusiasmo sarà finito: «Nel ’68 ho sentito il fascino della contestazione. Il motivo era uno: il rifiuto dei giovani a sentirsi assimilati ai padri mi piace, è un atto di coraggio. Non solo: è anche un atto di cultura. Quel che non mi piaceva, e tuttora non mi piace. sono coloro che discutevano e discutono con un accanimento, una cecità, una stupidità che è solo fascismo. Ho fatto dei quadri, ho fatto due film. Il popolo non lo servo con i colori o in cinepresa. Lo servo col denaro. Do denaro a questi ragazzi. D’altra parte, perché no? Il denaro lo guadagno con brutale facilità»3.

Soldi e soprattutto contributi in natura, quadri all’Unione. Per chi si occupa di reperire le risorse per il partito il passaggio nello studio di Schifano diventa quasi un rito periodico e frequente. L’artista è generoso con il gruppo marxista-leninista, e in seguito lo sarà anche con altri gruppi della sinistra extraparlamentare; regalerà i suoi quadri anche al Pci, a Rifondazione comunista, ai Verdi. È il suo modo di impegnarsi, con il suo talento, con l’arte al di là dell’arte.

* * *

Se quella di Angeli e Schifano è un’adesione sui generis, ma pur sempre un’adesione, altri artisti, pur senza far parte dell’Unione, la aiutano regalando opere utili al finanziamento: è il caso di Tano Festa e degli scultori Mario Ceroli e Giò Pomodoro.

Altri giovani che stanno emergendo nel mondo dell’arte entrano nell’Unione a tutti gli effetti. Il lavoro per chi sa disegnare non manca: tazebao, ritratti di leader, striscioni, serigrafie, cianografie, la produzione grafica di Servire il popolo è incessante. Il primo ad avere l’idea di realizzare manifesti in serigrafia, sul tipo di quelli del maggio francese, è Antonio Russo. Per l’Italia del movimento è un’assoluta novità.

«Liberare la creatività» era uno dei motti del manifesto fondativo del partito, e la capacità propagandistica dei maoisti si fondava sulla capacità comunicativa delle immagini. Nanni Valentini e Cecilia Capuana sono gli autori dei giganteschi ritratti di Mao radioso portati sul baldacchino come santi nelle manifestazioni; Wolfango De Francesco è un formidabile creatore di disegni a tempo di record; Mojmir Jezek realizza un gigantesco tazebao di 11 metri per la strage di piazza delle Tre culture a Città del Messico e poi si «arruola» nell’Unione, accettando dopo un po’ di mettere da parte la sua professione di disegnatore e vignettista.

Jezek, che nell’Unione resterà a lungo, ricorda: «A tanti artisti era sembrato plausibile che per fare la rivoluzione occorresse un “nucleo d’acciaio”. Con il senno di poi c’era – come, in modo diverso, in tutti gli altri gruppi parlamentari, da Lotta continua ad Autonomia operaia – molta ottusità, ma anche una grande passione e voglia di cambiare il mondo». A Milano c’è anche il designer Enzo Mari, e c’è Pino Spagnulo, un giovane scultore emergente, figlio di un maestro ceramista di Grottaglie, che arriva a Milano per fare, con successo, il grande salto. Convinto da Nanni Valentini, entra nell’Unione da subito con grande entusiasmo, fa il lavoro politico, la dura vita del volantinatore, le sedute di critica e autocritica e le manifestazioni, dona opere, è un organico, insomma, ma non rinuncerà mai alla sua arte: «Non ho mai lasciato il mio lavoro, la scultura. E così mi accusavano di essere borghese. Io per difendermi una volta feci un esempio: Kalashnikov costruì un grande fucile servito anche al popolo, ma è anche il fucile preferito dalla mafia. Così è l’arte: è uno strumento».

Il rapporto tra arte e rivoluzione torna ciclicamente nelle sedute di critica e autocritica. Ma se l’autore finiva sotto accusa poteva sperare in un po’ di indulgenza come finanziatore del partito: «Ci si chiedeva», continua Spagnulo, «quale fosse il significato di ogni opera d’arte, a chi fosse rivolta. La domanda chiave era: “È per il popolo o non è per il popolo?” Io ho sempre sostenuto che ci sono due livelli: uno è quello della propaganda, con Mao e gli operai con il pugno chiuso, il secondo livello è quello dell’arte, che parte dall’anima, dal rapporto con i sentimenti, anche con la disperazione. E mi dicevano: “La disperazione? Allora sei borghese, perché la disperazione è un sentimento borghese”. L’unica cosa che mi salvava dall’espulsione è che davo parecchi soldi».

Stefano Ferrante

(Tratto da: Stefano Ferrante, La Cina non era vicina. Servire il popolo e il maoismo all’italiana, Milano, Sperling & Kupfer, 2008, pp. 43-55).

Note

1  Servire il popolo, 15 giugno 1969, anno II, n. 7, p. 2.

2  L’episodio è raccontato nel romanzo di Fulvio Abbate Quando è la rivoluzione, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2007.

3  Mario Schifano, approssimativamente, in Mario Schifano tutto, Feltrinelli, Milano 2008, p. 50.

Inserito il 14/09/2023.